Từ khi Tư Mã Thiên chép chung tiểu sử của Lão Tử, Trang Tử, Thân Bất Hại, Hàn Phi trong một chương thì hễ nhắc tới Lão, chúng ta nghĩ ngay tới Trang, tưởng đâu giữa Lão và Trang có một sự liên hệ chặt chẽ cũng như giữa Khổng và Mạnh, và Trang chỉ chịu ảnh hưởng của Lão cũng như Mạnh chỉ chịu ảnh hưởng của Khổng.

Sự thực không phải vậy. Lão và Trang chỉ đại biểu cho tư tưởng lãng mạn, khoáng đạt, vô vi của phương Nam cũng như Khổng và Mạnh đại biểu cho tư tưởng thực tế của phương Bắc (tức miền ở phía Bắc sông Hoàng Hà), còn xét về ảnh hưởng thì Trang nhận di sản tinh thần của nhiều nhà, từ Dương Chu sống trước Trang khoảng một trăm năm tới Lão Tử, Liệt Tử, có lẽ cả Điền Biền và Thận Đáo sống cùng thời với Trang và lớn hơn Trang khoảng mười tuổi, cho nên có tác giả đã nói rằng: Trang tập đại thành các học thuyết của phương Nam.

Mà di sản đó cũng là thứ di sản gián tiếp chứ không trực tiếp như Khổng để lại Tử Tư rồi Tử Tư truyền lại cho Mạnh Tử hai ba thế hệ sau. Nghĩa là Mạnh Tử có thể coi là môn đồ xa của Khổng Tử; Trang Tử thì tuyệt nhiên không phải là môn đồ của Lão Tử. Hơn nữa, Mạnh Tử được đọc các kinh Thi, Thư, Lễ, Xuân Thu của Khổng Tử, có thể cả Luận ngữ cùng Đại học, Trung dung nữa; còn Trang chỉ nghe được học thuyết của Lão Tử thôi chứ không được đọc, vì như chương I tôi đã nói, thời ông, bộ Đạo Đức kinh chưa xuất hiện[38] hoặc mới xuất hiện mà không tới tay ông, cho nên trong Nội thiên ông không dẫn một câu nào trong bộ đó cả, còn những lời ông cho Lão đáp Dương Tử Cư trong bài VII.4, có phần chắc là tư tưởng của Liệt Tử hoặc của chính ông hơn là của Lão[39], vì tư tưởng trong bài đó không hợp với Lão, mà truyện chỉ là một “trọng ngôn” tức một thứ ngụ ngôn thôi.

Tuy gián tiếp, ảnh hưởng của Lão tới Trang cũng rõ rệt, chẳng hạn trong quan niệm về vũ trụ (Đạo, sự biến hoá của sự vật, lẽ qui căn), về nhân sinh (vô vi); nhưng khi ứng biến với sự vật, Trang có thái độ khác Lão: Lão còn phân biệt mình và vật (tiếng vật này trỏ các ngoại vật, tức những cái gì không phải là ta, từ người cho tới vật) và trọng các đức khiêm, nhu, bất tranh, cư hạ (ở dưới người), cư hậu (ở sau người), để bảo toàn thân mình; còn Trang “tề sinh tử”, “đồng nhân ngã”, coi tử cũng như sinh, người cũng như mình, cứ theo luật tự nhiên mà biến hoá và để cho vật biến hoá, không cho cái gì là hại cả (bất dĩ hại vi hại).

Đi ngược lên nữa, chúng ta thấy cả Lão và Trang đều chịu ảnh hưởng của Dương Tử về điểm “quí sinh” (trọng đời sống). Dương Tử bảo dù mất một sợi lông chân mà làm lợi được thiên hạ, ông cũng không chịu, như vậy là ông “quí kỉ” – quí thân ông – và quí sinh – quí đời sống – đến cực điểm, quí kỉ nên khinh vật, quí sinh nên khinh lợi (danh lợi).

Lão Tử cũng bảo: “Danh với thân cái nào quí hơn? Thân và của, cái nào trọng hơn? (Đạo Đức kinh – chương 44). Và nếu ta hiểu câu: “Quí dĩ thân vi thiên hạ, nhược khả kí thiên hạ” (Đạo Đức kinh chương 13) như Phùng Hữu Lan[40] là: “Người nào cho thân mình quí hơn thiên hạ thì có thể giao thiên hạ cho người đó được” thì rõ ràng Lão Tử cũng “khinh vật, trọng sinh” như Dương Tử.

Còn Trang chỉ mong không có tài gì, không ai biết tới mình để “hưởng tận tuổi trời” thì cũng là quí sinh nữa. (Điểm này tôi sẽ xét thêm ở một đoạn sau).

Nhưng tiếng “ảnh hưởng” tôi dùng ở đây có lẽ không đúng. Cái quan niệm “trọng sinh”, nhất là trong một thời loạn, thời mà sinh mạng con người có thể bị cướp bất kì lúc nào, là một quan niệm rất phổ biến, chẳng cần phải chịu ảnh hưởng của Dương Chu mà Lão và Trang cũng có thể có được.

Mà chính Dương Chu cũng chẳng cần phải chịu ảnh hưởng các ẩn sĩ từ đời Khổng Tử, như Sở Cuồng Tiếp Dư, Trường Thư, Kiệt Nịch (coi Luận ngữ – chương Vi Tử) mới biết “vị ngã”, “vô quân”, “quí sinh”. Phùng Hữu Lan chắc cũng nghĩ vậy cho nên trong Trung Quốc triết học sử – chương 7 – chỉ coi các ẩn sĩ đó và Dương Chu là các bậc “tiền khu” (đi trước mở đường) cho Lão, Trang thôi.

Một nhà nữa cũng ảnh hưởng ngang Lão Tử tới Trang Tử là Liệt Tử.

Trong bộ Liệt Tử và Dương Tử (Lá Bối – 1972) trang 30 tôi có dẫn lời của Trương Trầm: “(học thuyết của Liệt Tử) đại khái giống với Lão, Trang, nhất là giống với Trang”, và từ trang 30 tới trang 56 tôi đã vạch ra nhiều chỗ Liệt giống Trang:

– quan niệm tề vật – tr. 31.

– quan niệm tề thị phi – tr. 33.

– tinh thần hoài nghi mộng và thực – tr. 33.

– không phân biệt nội ngoại – tr. 35 và 42.

Đặc biệt là Liệt Tử chủ trương rằng “người nào hoà đồng với vạn vật thì hoá đồng với vạn vật, vạn vật không là thương tổn, trở ngại được mình mà có thể xuyên vô kim thạch, đi trong nước lửa”. (bài II.12 – tr. 129). Trang cũng bảo các thần nhân ở núi Cô Dạ hoà đồng được với vạn vật nên không có vật gì làm hại họ được, xuống nước không chìm, vô lửa không cháy. (bài 3 chương Tiêu dao du).

Chương XXXIII trong Trang Tử có một tài liệu quan trọng, tóm tắt các triết thuyết từ thời Khổng Tử tới đời Trang Tử: Khổng, Mặc, Tống, Kiên, Doãn Văn, Bành Mông, Điền Biền, Thận Đáo, Quan Doãn, Lão Đam, Trang Chu, Huệ Thi[41].

Tác giả có thể là một người nào trong phái Trang, đề cao Trang hơn Lão, bảo: “Đạo đức của Trang sung mãn không biết tới đâu là cùng, trên thì tiêu dao với trời đất, dưới thì làm bạn với những người vượt lên trên sự sinh tử, không phân biệt đâu là thuỷ, đâu là chung nữa. Sự nhận thức của ông về căn bản của đạo thuật đã quảng bác lại thông đạt, thâm viễn; tôn chỉ của ông là đạt được Tự nhiên và hoà hợp với Tự nhiên”.

Nhưng khi đưa ra uyên nguyên của mỗi học thuyết, thì tác giả có lẽ theo một nguyên tắc nào đó, không cho biết rõ nhà nào chịu ảnh hưởng của nhà nào, mà chỉ nói một cách bao quát, mơ hồ rằng mỗi nhà đã suy diễn thêm một chủ trương đã có từ trước. Như về Trang Tử, tác giả viết:

“Thanh tĩnh, vô hình mà biến hoá hoài. Sống ư? Chết ư? Trời đất chỉ là một ư? Thần minh đi đâu? Người ta mang nhiên (không biết gì cả) đi về đâu? Rồi hốt nhiên tới đâu? Vạn vật bao la trong vũ trụ mà không có vật nào đáng cho ta qui về cả. Đạo thuật của cổ nhân có chủ trương đó. Trang Chu được nghe thuyết đó thấy thích rồi diễn (ra)…”.

“Cổ nhân” đó là ai? Tác giả không cho biết. Còn “chủ trương” tác giả nói đó một phần có thể là của Lão, một phần có thể là của Liệt, một phần (Người ta đi về đâu? Rồi hốt nhiên tới đâu?) có thể là của những người thắc mắc về nguồn gốc cùng cứu cánh của vũ trụ, vạn vật mà những người này chắc là đã xuất hiện từ khi loài người biết suy nghĩ, trước cả Lão Trang cả vạn năm?

Trái lại, đoạn 6 cũng chương XXXIII sẽ xét học thuyết của Bành Mông, Điền Biền và Thuận Đáo lại vô tình cho ta biết về uyên nguyên học thuyết của Trang.

Tôi trích dưới đây ít câu trong đoạn đó:

“Công chính mà không thiên vị, đảng phái; bình dị mà không ích kỉ; quyết đoán mà không có thành kiến; tuỳ theo ngoại vật mà không phân biệt mình và người; không tư lự, không dùng mưu trí; đối với sự vật, không lựa chọn mà cứ thuận theo sự diễn biến tự nhiên, đạo thuật cổ nhân có chủ trương đó. Bành Mông, Điền Biền và Thận Đáo nghe được thuyết đó mà thích. Qui tắc của họ là vạn vật ngang nhau (tề vật).

Họ bảo: “Trời che được mà không chở được; đất chở được mà không che được[42]. Đạo bao dung vạn vật mà không phân biệt (vật này hơn, vật kia kém). Họ biết rằng vạn vật đều có chỗ dùng được, có chỗ không dùng được[43], cho nên bảo: “Lựa chọn thì không dùng được hết, dạy dỗ thì có chỗ không tới, chỉ thuận theo Đạo là không bỏ sót cái gì hết”. Cho nên Thận Đáo chủ trương bỏ trí tuệ, quên mình đi, cứ theo thế bất đắc dĩ mà hành động, thản nhiên thuận theo sự vật, như vậy là hợp với đạo lí. (…).

Điền Biền cùng một chủ trương (với Thận Đáo) và học được cái lẽ dạy mà không dùng lời. Bành Mông bảo: “Những người đạt đạo thời xưa chỉ cốt tu dưỡng tới cái mức không cho cái gì là phải, không cho cái gì là trái nữa mà thôi. Sự giáo hoá của họ vô hình như gió thổi, làm sao có thể dùng lời mà truyền được”.

Những hàng và chữ in ngã trong đoạn trích dẫn đó diễn nhiều ý giống Liệt Tử và Trang Tử. Vũ Đồng có lẽ căn cứ vào đó mà bảo: “Điền Biền, Thận Đáo sinh trước Trang Tử, vậy Trang Tử quả có chịu ảnh hưởng của họ”. (Trung Quốc triết học đại cương – trang 25).

Tôi nghĩ Điền Biền và Thận Đáo chỉ hơn Trang độ mười tuổi (theo Vũ Đồng), bảo Trang chịu ảnh hưởng của họ không bằng bảo cả ba đều chịu ảnh hưởng của những người trước họ mà tác giả bài 6 gọi là “cổ nhân”. Cổ nhân đó là ai? Liệt Tử chăng?

Tất cả những điều tôi mới suy luận về uyên nguyên học thuyết của Trang chỉ là giả thuyết vì Điền Biền, Thận Đáo, Bành Mông đều không lưu lại một tác phẩm nào cả (nếu có thì cũng đã thất lạc), mà bộ Liệt Tử không chắc đã phải của Liệt Tử, còn tác giả chương XXXIII trong Trang Tử là ai, viết vào thời nào, có đáng tin không, chúng ta cũng không biết nốt. Hiện nay chưa có hi vọng gì các học giả Trung Hoa sẽ tìm được những tài liệu đích xác để giải nỗi nghi cho ta.

Vũ trụ luận và căn bản luận

Trong ba phần sau (dịch Nội thiên, Ngoại thiên và Tạp thiên), cuối mỗi chương tôi sẽ phân tích những ý chính rồi sắp đặt lại cho có liên lạc để độc giả dễ thấy nội dung của chương. Riêng về Nội thiên và Tạp thiên, tôi sẽ xét kĩ về vấn đề chân nguỵ của các bài.

Ở đây tôi chỉ gom góp những ý rải rác trong mỗi chương của Nội thiên về bốn vấn đề: Vũ trụ và Căn bản luận, Tri thức lận, Chính trị luận và nhân sinh quan để độc giả thấy hệ thống tư tưởng của Trang.

Ngoại và Tạp thiên cũng xét bốn vấn đề ấy nhưng không phải của Trang viết cho nên tôi chỉ lựa những bài nào của học phái Trang mà có giá trị về nội dung hay hình thức để giới thiệu phụ vào sau tư tưởng của Trang, coi như lời bàn thêm của hậu học.

Những bài đó tôi sẽ tóm tắt, trích dẫn và cho in chữ nhỏ hơn mà lùi vào một chút[44]. Còn những tư tưởng của học phái Lão hoặc những nhà có khuynh hướng khác (Khổng gia, Pháp gia chẳng hạn) tôi không cho vào đây mà chỉ phân tích ở cuối mỗi chương trong phần III (Nội thiên) và IV (Tạp thiên).

Tôi phải phân biệt rõ ràng như vậy để khỏi mắc cái lỗi gán cho Trang những tư tưởng mà Trang không có, nhất là cái lỗi bắt Trang mâu thuẫn với Trang. Tôi xin kể một thí dụ: bài XIII.4 trong Nội thiên chủ trương: “Có quí, có hèn, có trước, có sau, đó là trật tự của trời đất, thánh nhân theo thứ tự ấy (…).

Cho nên ở trong tôn miếu thì trọng những người vào hàng ông cha mình, ở triều đình thì trọng chức tước, ở hương đảng thì trọng người già, xử sự thì trọng người hiền, đó là trật tự của Đạo”. Tác giả Tề vật luận không khi nào chủ trương như vậy. Tư tưởng đó đã phản Trang, không thể dùng bài đó để phân tích học thuyết của Trang được.

Trong tiết trên tôi đã dẫn mấy hàng của đoạn 6 chương XXXIII, về uyên nguyên học thuyết của Trang. Những thắc mắc về vũ trụ: “Thanh tĩnh trời đất vô hình và biến hoá hoài chỉ là một ư?… Người ta mang nhiên đi về đâu? Rồi hốt nhiên tới đâu? Vạn vật bao la trong vũ trụ mà không có vật nào đáng cho ta qui về cả…” mà tác giả cho là của “cổ nhân” đó, cũng là thắc mắc của Trang Tử.

Ông đã được nghe nhiều thuyết về vấn đề khởi thuỷ của vũ trụ; bài II.6 ông ghi lại ba thuyết:

“Cổ nhân có người tri thức đạt được tới cực điểm. Cực điểm đó ở đâu? Ở chỗ cho rằng thời sơ khởi vũ trụ không có vật: đó là điểm cực xa, cực cao mà tri thức đạt được, không thể thêm gì được nữa. Hạng người thấp hơn cho rằng thời sơ khởi đã có cái gì đó, nhưng cái đó không nhất định. Hạng thấp người hơn cho rằng cái đó đã nhất định nhưng nhận rằng không có thị phi (phải trái, xấu tốt)”.

Đọc đoạn đó ta ngờ rằng ông cho thuyết khởi thuỷ không có gì cả – tức chủ trương “hữu” từ cái “vô” mà ra của Lão Tử, và Liệt Tử (coi Liệt Tử trang 28-29) – là cao hơn cả, thâm thuý hơn cả, chấp nhận được.

Nhưng qua bài sau, II.7, ông lại tỏ vẻ nghi ngờ:

“Một người bảo rằng vũ trụ có khởi thuỷ; một người khác bảo không có khởi thuỷ, một người nữa bác thuyết người thứ nhì dùng để bảo vũ trụ không có khởi thuỷ. Nói cách khác: một người bảo mới đầu vũ trụ có cái gì đó (hữu), một người khác bảo mới đầu vũ trụ không có cái gì đó (vô); một người nữa bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có cái gì đó; lại một người thứ tư khác nữa bác cái thuyết người thứ ba dùng để bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có gì cả. Khi thì có (hữu), khi thì không (vô). Mà không biết cái “có”, cái “không” đó có thực là “có”, có thực là “không” không. Tôi mới đưa ra một ý kiến, nhưng nó có thực là ý kiến hay là không có ý kiến gì cả”.

Quả là ông không có ý kiến gì cả. Ông nhận rằng không giải được vấn đề hữu vô người trước đã đặt ra.

Bài II.2: ông cũng không biết được chủ tể của vũ trụ là gì, có chủ tể hay không? “Ví thử có một chủ tể thực đi thì chúng ta cũng không thấy dấu hiệu, vết tích gì của nó. Thấy tác động mà không thấy hình thể nó”.

Nó không có hình thể, vậy nó là “phi vật” – không phải là vật – không phải là ông trời, là Thượng đế, nhưng quả nó có tác động. Ông theo Lão Tử, gọi nó là Đạo.

Nó “phi vật” còn có nghĩa nó là “tự gốc của nó”, trước khi có trời đất đã có nó rồi. Tác động của nó là “tạo ra quỉ thần, Thượng đế, nó sinh ra trời đất, vạn vật. Nó ở trên thái cực mà không cao, dưới lục cực mà không sâu, có trước trời đất mà không phải là trường cửu, có trước thời thượng cổ mà không phải là già. (VI.1)

Nó không có hình trạng, nó ở khắp nơi, vì mọi vật đều từ nó mà ra rồi hợp nhất với nó (II.4). Tuy nó tác động khắp nơi như vậy mà nó vẫn là “vô vi”, không làm gì cả, vì nó tự nhiên mà tác động (không có ý thức, không dụng tâm), nó là “tự nhiên” (VI.5).

Trang Tử đặt vào miệng Hứa Do những lời dưới đây để ca tụng nó, mà ông gọi là Đại tôn sư của ông (VI.1):

Hỡi đại tôn sư của tôi, đại tôn sư của tôi!

Người làm cho mọi vật điêu tàn mà không phải là vì nghĩa,

Người gia ân cho tới vạn đại mà không phải là vì nhân.[45]

Người có trước thời thượng cổ mà không phải là già,

Người che chở trời đất, đục đẽo mọi hình thể mà không phải là khéo (…)

Nó “vô vi nhi vô bất vi” (vô vi mà không gì là không làm). Nó tự nhiên nên sinh thành, gia ân cho vạn vật mà không phải là vì nhân, rồi nó làm cho vạn vật điêu tàn mà không phải là bất nhân, không phải là vì nghĩa – chữ “nghĩa” ở đây nên hiểu là điều gì nên làm thì làm. Phùng Hữu Lan gọi nó là “tổng nguyên lí” của trời đất vạn vật (Trung Quốc triết học sử – trang 280).

Như vậy ta có thể bảo rằng Trang Tử vô thần không, vì quan niệm của ông giống quan niệm các nhà khoa học vô thần ngày nay? Thực là khó trả lời. Cho vũ trụ được tạo theo một nguyên lí tự nhiên thì có vẻ là vô thần; nhưng cái nguyên lí cũng tạo ra quỉ thần, Thượng đế thì lại như tin là có thần. Còn Trang Tử có thờ thần hay không thì đọc trong bộ Trang Tử ta không thấy chỗ nào nói tới cả, cũng không có chỗ nào ông cầu khấn thần linh cả.

Đạo sinh ra vạn vật mà ta là một trong những vạn vật đó, nên không biết được nó, nhưng dùng kinh nghiệm và trực giác, chúng ta có thể nhận xét tác động của nó để thích ứng với nó.

Tác động của Đạo là biến hoá. Từ khi mới biết suy nghĩ, loài người tất đã thấy sự biến hoá trong thiên nhiên rồi, chẳng những biến hoá mà còn tuần hoàn nữa, hết một vòng rồi trở về nguyên thuỷ: hết ngày rồi tới đêm, hết đêm lại trở lại ngày; hết xuân tới hạ, tới thu, đông, hết đông lại trở về xuân.

Lão Tử có lẽ là người đầu tiên coi luật đó là một biểu hiện của Đạo, khi ông bảo: “Phản giả, Đạo chi động” (chương 40). “Động đó tức là biến hoá. Liệt Tử trong bài 1.10 nhận thấy rằng vạn vật cứ sinh sinh hoá hoá, vận chuyển hoài không ngừng, giảm ở phía này thì tăng ở phía khác, đầy ở kia thì vơi ở đây, cứ chầm chậm mỗi ngày một chút.

Không đột nhiên tăng lên, không đột nhiên giảm đi”. Còn Trang Tử thì nói: “Hình thể của con người chỉ là một hình thức của hàng vạn sự biến hoá của vũ trụ” (VI.1). Chắc ông cũng nghĩ như Liệt Tử rằng người và vạn vật, đều từ cái hỗn luân mà biến thành “khí”, “khí” lại biến thành “hình”, “hình” biến thành “chất”, cho nên trong bài VI.4, ông cho sinh tử là sự tuần hoàn của cái “khí”.

Lúc đó ông buồn về sự biến hoá hoài không ngừng đó, như trong bài II.2:

“Khi ta đã nhận được cái hình hài của ta rồi thì ta giữ nó cho tới khi chết. Nó với những vật khác đâm nhau, mài cọ vào nhau, cùng bôn tẩu như những con ngựa, mà không có gì làm cho ngừng được. Buồn thay! Suốt đời khó nhọc mà không thành công gì cả; tân khổ, mệt mỏi mà không biết để đi tới đâu. Đáng thương thay! Như vậy mà bảo là sống, thử hỏi có ích gì không? Hình hài mà biến hoá thì tinh thần cũng biến hoá. Đó chẳng phải là điều rất thương tâm ư?”

Lần đó ông chán đời, ba lần thở dài: “Buồn thay!” “Đáng thương ư?”

“Chẳng phải là điều đáng thương tâm ư?” Chứ bình thường ông vui hơn như trong bài VI.1:

“Có hình thể con người cũng đủ cho ta mừng rồi. Mà hình thể con người chỉ là một hình thức của hàng vạn sự biến hoá của vũ trụ. Vậy thì ngắm những biến hoá vô cùng của vũ trụ còn thích đến đâu! Cho nên thánh nhân muốn trở về cái gốc chung của vạn vật (tức Đạo)”.

Ông nghĩ rằng vạn vật vì đều là con của Đạo cả, cho nên tuy khác nhau mà cũng chỉ là một:

“Xét chỗ dị biệt của vạn vật thì lá gan và trái mật khác nhau cũng như nước Sở và nước Việt; xét chỗ giống nhau thì vạn vật chỉ là một”. (V.1).

Cũng như khi gió thổi thì cả vạn hang lỗ đều gào thét, mỗi hang, mỗi lỗ thành một thanh âm khác nhau, nhưng hết thảy đều là “tiếng thở của đất cả” (II.1).

Cho nên “vật nào cũng là chính nó mà đồng thời cũng là vật khác. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được” (II.3). Quan niệm hoà đồng với vạn vật này, Trang mượn của Liệt Tử.

Liệt Tử có bốn bài ngụ ngôn diễn cái ý hễ hoà đồng với vạn vật thì vạn vật không hại được, mà còn giúp ta nữa, ta có thể vô lửa mà không bị cháy, vô nước mà không bị chìm, ta có thể để cho không khí nâng ta, gió đưa ta đi, có thể bay được, trường sinh được.

Trang Tử có lẽ cũng nghĩ như vậy (coi bài I.1, VI.1), nhưng thái độ ông “triết” hơn. Ông hoà đồng với vạn vật để coi vạn vật như mình chứ không cầu trường sinh bất tử, vì ông đã “tề sinh tử”. Có lần ông nằm mê thấy mình hoá bướm, tỉnh dậy ông tự hỏi ông mộng thấy hoá bướm hay bướm mộng thấy hoá ông.

Giá ông không hoá bướm mà hoá cục đá, cành cây hay con bọ hung đi nữa thì ông cũng cho là thường, vì vật nào cũng là con của Đạo.

Bài III.6 chỉ có một hàng: “Chỉ cùng vi ư tân, hoả truyền dã, bất trị kì tận dã” mà tôi dịch thoát là hết thanh củi này tới thanh củi khác, nhưng lửa vẫn lan tới vô cùng.

Câu đó có nhiều cách hiểu. Liou Kia hway hiểu là “lửa (do gió) mà lan rộng ra thì không sao dập được”. Diệp Ngọc Lân cho rằng củi trỏ hình thể, ngọn lửa trỏ tinh thần, hình thể mất mà tinh thần không. Tôi cho rằng lửa ở đây trỏ sự sống: chết là bỏ cái thể xác hiện thời của ta mà lấy một thể xác khác. Sự sống cứ truyền như vậy tới khi nào ta trở về với Đạo, như trong bài II.4 Trang đã nói: “Không vật nào có sinh thành huỷ diệt cả vì rốt cuộc đều hợp nhất ở Đạo”.

Đọc bài VI.3, tôi càng tin cách giải thích của tôi không phải là võ đoán. Tử Du vì “âm dương thác loạn” mà lưng hoá cong, xương sống thì lòi ra, ngũ tạng đảo lộn, cằm đưa xuống tới rốn, vai đưa lên khỏi đầu (Óc tưởng tượng của Trang lạ thật!); Tử Tự là bạn của Tử Du, hỏi Tử Du thấy thân thể của mình như vậy có gớm không. Tử Du đáp:

“Không, tại sao lại thấy gớm? Nếu tạo hoá muốn biến cánh tay trái tôi thành con gà thì tôi nhân đó mà gáy sáng; nếu biến tay phải tôi thành cây cung thì tôi sẽ nhân đó mà bắn con chim “hào” đem về quay; nếu biến đít tôi thành bánh xe, tinh thần tôi thành ngựa thì tôi sẽ nhân đó mà thắng xe. (…) Tại sao tôi lại gớm?”

Phải, cái gì cũng trở về bản căn hết. Các nhà khoa học đã nhận thấy từ lâu trong vũ trụ không có cái gì mất đi, cái gì tạo ra; chỉ có biến đổi từ thể này qua thể khác, từ hình này qua hình khác… Trang tử không phải là nhà khoa học, mà thời ông sống, đạo Phật chưa truyền qua Trung Hoa, ông không biết các luật khoa học, và luân hồi, nhưng ông đã cảm thấy một cách sâu sắc luật biến hoá trong vũ trụ.

Ông nghĩ rằng chúng ta chết rồi có thể biến thành bất kì một vật nào khác như đổi căn nhà (VI.6) mà vật cũng vậy, cũng có thể biến thành người, và dù biến thành gì thì vật và ta rốt cuộc cũng trở về Đạo, “qui căn”, hợp nhất với Đạo[46]. Đó là một tư tưởng đặc sắc của ông, làm căn cho thuyết không phân biệt ta và vật, trọng thiên tính và sự tự do của vạn vật. Biến hoá như vậy có theo một trình tự nào không?

Không, ông không tin rằng có một trình tự nào cả, chẳng hạn như từ con kiến thành con sâu, con chim, con ngựa, con khỉ, rồi người, thánh, thần, vân vân… Vì vạn vật đều ngang nhau, đều là một cả, sao lại có trên có dưới được. Có thể ông cho rằng cái đó thuộc về “quyền của Đạo”, “Đạo” muốn sao thì muốn – không: “Đạo” đã là tự nhiên thì không “muốn” gì cả – phải nói: Cái đó xảy ra sao thì xảy, ông không quan tâm tới.

Vậy thuyết của Trang chỉ là thuyết biến hoá, không phải là thuyết tiến hoá:

Qua Ngoại thiên, chương XVIII, bài 7, ta sẽ thấy một tác giả gần như chủ trương thuyết tiến hoá của Darwin, đại ý bảo: Phôi chủng có một bộ phận nhỏ là cái “cơ”. Cái cơ gặp nước thì thành một thứ cỏ, gặp chỗ giáp mí nước thì thành rêu xanh, gặp chỗ gò cao thì thành xa tiền thảo. Rồi xa tiền thảo lần lần hoá thành con bọ, con bướm, con sâu, con ve, con chim… con ngựa và sau cùng ngựa thành con người.

Tác giả đó giống Trang Tử (và khác Darwin) ở điểm cho con người lại trở về cái “cơ”, như vậy vạn vật, đều là cái “cơ”, đều “qui căn”; nhưng lại khác Trang ở điểm chỉ có vật biến thành người, chứ người không biến thành vật được. Trang thấy hoá bướm thì chỉ là một giấc mộng[47].

Vậy cả vũ trụ chỉ là một sự biến hoá không ngừng và do luật biến hoá đó mà không biết đâu là thuỷ là chung, là sinh là tử, như trên một bánh xe quay tròn.

“Người ta phân biệt sống và chết. Sự thực sống cũng là chết” (II.3) vì chết thì chỉ như đổi nhà, chỉ là sống một đời sống khác ở trong một thể xác khác; xét về kiếp trước thì là tử, mà xét về kiếp sau thì là sinh. “Cái kia tự cái này mà ra, cái này cũng tự cái kia mà ra”, chung từ thuỷ mà ra, thuỷ lại từ chung mà ra, chung cũng là thuỷ, mà thuỷ cũng là chung.

Không có cả thị phi nữa, vì thị hay phi là tương đối. Cái “phải” (thị) biến hoá hoài mà cái “không phải” (phi) cũng biến hoá hoài. Biến hoá tuỳ theo thời đại. Ở thời đại săn mồi, hái trái chẳng hạn, hiếu chiến là một đức tốt vì người ta phải tranh nhau con mồi; qua thời đại nông nghiệp, hiếu hoà mới là đức tốt vì có yên ổn mới có trồng trọt được.

Rồi trong thời đại kĩ nghệ của chúng ta, nhiều giá trị thời nông nghiệp đã suy tàn, như chế độ gia đình, quan niệm hiếu và trinh… và chúng ta lại có những giá trị khác: Ganh đua để thành công, nghĩa là để kiếm được nhiều tiền, sản xuất cho mạnh mà tiêu thụ được nhiều. (Coi “Bốn thời đại của nhân loại” trong Những vấn đề của thời đại – Mặt đất – 1974).

Quan niệm thị phi còn thay đổi tuỳ nơi, như Liệt Tử đã nói:

“Người nước Viêm khi cha mẹ mất thì cắt lấy thịt liệng đi”[48], còn xương thì đem chôn, “người nước Cừ, cha mẹ chết thì chất củi mà thiêu, khói bốc lên cao, bảo cha mẹ lên cõi xa”; hành động khác nhau như vậy mà người các nước đó đều cho là báo hiếu cả.

Hiện nay ở nước ta – ít nhất là ở thôn quê – người ta ông bà ở với con cháu là một cái vui trong gia đình, một cái phước, mà ở Âu Mĩ, người ta cho như vậy là làm phiền con cháu. Ngày nay chúng ta còn trọng trinh tiết một chút, nhưng ở Âu Mĩ, thanh niên nam nữ nào mà đem trinh tiết ra đề cao thì tất bị bạn bè cười là người “thời trung cổ”.

Vậy thì thị và phi cũng xoay trên vòng bánh xe, ở đây là thị, xoay qua chỗ khác là phi, không có gì quyết định được là thị hay phi cả.

Tốt hay xấu cũng vậy, không có “chính xứ”, “chính vị”, “chính sắc”, như Vương Nghê nói với Niết Khuyết trong bài 10 Tề vật luận:

“Chẳng hạn một người nằm chỗ ẩm thấp (trong bùn) mà đau lưng tê liệt nửa người, nhưng một con lươn thì có sao không? Một người ngồi trên ngọn cây thì run rẩy sợ sệt, nhưng con khỉ có vậy không? Chỗ ở của người và hai con vật ấy, chỗ nào là lí tưởng (chính xứ)?

Người ta ăn thịt dê, bò, chó, lợn; hươu nai ăn cỏ; rết thích ăn rắn con; cú mèo và quạ thích ăn chuột. Khẩu vị của bốn loài đó, khẩu vị nào là lí tưởng (chính vị)?

Khỉ đực sống với vượn cái; nai đực sống với hươu cái; lươn sống chung với cá; nàng Mao Tường và nàng Lệ Cơ được mọi người khen là đẹp, vậy mà thấy họ tới thì cá lặn sâu, chim bay cao, hươu nai chạy dài. Cái đẹp theo bốn loài đó, cái đẹp nào là lí tưởng (chính sắc)?”

Cũng không biết được đâu là hoạ, đâu là phúc:

“Nàng Lệ Cơ con gái viên quan giữ biên giới ở đất Ngãi. Khi vua Hiến Tông nước Tấn đón nàng về cung, nàng khóc tới ướt đẫm vạt áo, nhưng về tới hoàng cung, cùng vua đồng sàng, nếm cao lương mĩ vị, nàng hối hận giọt lệ ngày xưa. Vậy làm sao tôi biết được khi chết rồi, người ta lại không ân hận rằng trước kia ham sống?” (II.11).

Mà làm sao biết vật nào hữu dụng, vô dụng? Chương Tiêu dao du có hai bài – 4 và 5 – xét lẽ đó. Một người nước Tống chế được một thứ thuốc bôi ngón tay cho khỏi nứt nẻ (chắc là cùng loại với vaseline ngày nay). Gia đình người đó làm công việc đập lụa, chỉ biết dùng thuốc để bôi ngón tay cho mùa đông khỏi nứt nẻ mà đập lụa được.

Một người mua lại phương thuốc, đem bán cho vua Ngô. Mùa đông, Ngô thuỷ chiến với Việt, nhờ có thuốc đó mà thuỷ quân Ngô không nứt nẻ ngón tay, thắng được Việt. Vua Ngô đem đất phong cho người bán thuốc để thưởng công (bài 4). Vậy thứ thuốc gần như vô dụng, đã thành rất hữu dụng.

Không có vật gì hoàn toàn vô dụng cả. Cây “xư” là một thứ cây lớn, gỗ xấu, nổi u, chỗ lồi chỗ lõm, cành cong queo, nên không người nào đốn để xẻ làm đồ dùng. Trang bảo: “Sao không trồng nó ở chỗ hư vô, tịch mịch, trong cánh đồng mênh mông, để những kẻ nhàn rỗi thơ thẩn dạo chung quanh thảnh thơi ngủ dưới bóng mát của nó?”.

Vậy Trang chủ trương cái gì cũng tương đối hết và có nhà đã khen ông tìm ra được luật tương đối trên hai ngàn năm trước Einstein. Lời khen đó chắc Trang không dám và cũng không muốn nhận. Không dám vì lẽ tương đối về xấu đẹp, lớn nhỏ, thọ yểu… loài người đã nhận ra được từ lâu, không phải đợi tới ông rồi mới nhận thấy.

Không muốn vì ông là một triết gia suy tư về xã hội, đâu phải là một khoa học gia muốn phát minh về vật lí, mà đem so sánh với Einstein. Ông đáng khen không phải vì tìm ra được luật đó mà vì đã diễn ra một cách rất sâu sắc và rút ra được một nhân sinh quan nhân từ, khoáng đạt.

Tuy nhiên ta không thể bảo Trang Tử theo hoài nghi chủ nghĩa.

Không có thị phi, thị phi quay hoài trên một vòng tròn, nhưng vòng tròn đó có trung tâm, cái chốt (cái chốt đó ông gọi là “Đạo xu” – chốt của Đạo), ứng với các biến hoá vô cùng (II.3); thánh nhân dung hoà, đứng ở cái chốt đó, coi thị phi là một, mà theo luật quân bình, tự nhiên, như vậy là “lưỡng hành”, nghĩa là biết thích nghi, dùng được cả hai, tuỳ theo hoàn cảnh. Thái độ “lưỡng hành” đó chính là cái “thị”, cái phải tuyệt đối, cũng có thể gọi nó là siêu thị phi được.

Không có gì là hoạ, là phúc, nhưng có một thái độ thảnh thơi tự tại, thuận thiên tính, sống theo khả năng của mình mà hưởng hết tuổi trời, không ganh tị, so sánh với ai, hoàn toàn tự do, không tuỳ thuộc một cái gì, không trọng sinh khinh tử, coi sinh tử như nhau; thái độ tiêu dao đó, theo ông là hạnh phúc tuyệt đối.

Do luật tương đối đó và do lẽ muôn vật đều từ Đạo mà ra, rồi biến hoá không ngừng để cuối cùng lại hợp nhất với Đạo, cho nên mọi vật đều ngang nhau, không có vật nào quí, vật nào tiện. Gió thổi vào cả vạn hang lỗ, tạo ra hàng vạn âm thanh khác nhau, nhưng hết thảy đều là “tiếng thở của Đất” (II.1), có thanh âm nào quí hơn thanh âm nào?

Sinh tử, thị phi, lớn nhỏ… cũng vậy, chỉ là những biến hoá của Đạo, cho nên sinh không đáng trọng hơn tử, thị cũng không hơn gì phi, mà lớn (ngọn núi) cũng như nhỏ (đầu sợi lông) chứ không hơn gì…

Ý “vật tề” (mọi vật ngang nhau) này chúng ta đã thấy trong một ngụ ngôn của Liệt Tử. Trong một bữa tiệc, họ Điền nước Tề nhìn các món cá và chim nhạn người ta dâng lên, bảo: “Trời hậu đãi loài người quá, sinh ra ngũ cốc, cá chim cho chúng ta ăn”.

Một em bé đứng lên phản đối: “Không đúng như lời ngài nói. Vạn vật trong trời đất với chúng ta đều là sinh vật cả, không loài nào quí, không loài nào hèn (…) Không loài sinh vật nào sinh ra để cho loài khác ăn thịt. Loài người thấy cái gì ăn được thì ăn, trời đâu có vì người mà sinh ra các loài đó. Muỗi mòng kia đốt da ta, hổ lang kia ăn thịt ta, có thể nói là trời vì chúng mà sinh ra chúng ta không?” (Liệt Tử – VIII.28).

Chủ trương đó trái với hết thảy các triết gia khác, nhất là Mạnh Tử. Mạnh cho rằng bản chất của mọi vật là không đều nhau, có vật đáng giá gấp hai hoặc gấp năm vật khác, có vật đáng giá gấp mười, gấp trăm, hoặc gấp ngàn gấp vạn vật khác. (Đằng Văn Công, thượng – 4).

Ngay trong thân thể người ta cũng có phần cao quí, phần đê tiện, có phần to tát, có phần nhỏ nhen (Cáo Tử, thượng – 14). Mà trong xã hội có hai hạng người: Hạng “quân tử” có tài đức lo việc trị dân, và hạng “tiểu nhân” tài đức kém, phải lo cấp dưỡng cho hạng trên. Thuyết bất đồng, bất tề đó làm cơ sở cho chính sách tôn ti trong tổ chức xã hội.

Trang Tử cho rằng xét bề ngoài thì quả như Mạnh Tử nói. Có con chim bằng “lưng rộng không biết mấy ngàn dặm, tung cánh bay thì cánh nó như đám cỏ bồng cỏ cảo,[49] “có hạng trí lực nhỏ không thể so sánh được với hạng trí lực lớn”, “có người tài trí đủ làm một chức quan, có người làm gương được cho một làng, có người đức đáng làm vua mà được cả nước phục” (I.1), nhưng xét sâu hơn thì vật nào cũng do luật biến hoá của Đạo mà ra cả, đều có một phận riêng trong một giai đoạn nào đó, hết giai đoạn đó lại biến thành một vật khác, cho nên không có vật nào không có công dụng, công dụng nào cũng quan trọng như nhau, không có quí, có tiện.

Huống hồ dù thuộc hạng nào thì hết thảy cũng có bản tính, khả năng riêng do Đạo phú cho, đều có thể thảnh thơi tự tại như nhau, cho nên con chim cút không ước ao được như con chim bằng mà còn mỉa nó nữa: “Tôi lên cao vài nhẫn rồi xuống, như vậy đủ rồi, con chim bằng kia bay đi đâu vậy kìa”.

Chủ trương “tề vật” đó thật nhân từ mà khoáng đạt.

Ngoại thiên có một bài dài và hay – bài Thu thuỷ 1 – dùng một ngụ ngôn để khai triển thêm ý “tề vật” đại ý như sau:

Hà Bá (thần sông Hoàng Hà) xin thụ giáo thần Bắc Hải (thần biển Bắc). Bắc Hải giảng rằng trong vũ trụ không có gì lớn, không có gì nhỏ. Như chính Bắc Hải rộng mênh mông, không bao giờ đầy, không bao giờ vơi, vậy mà so với vũ trụ thì không khác gì hòn cuội. Trung Quốc tuy lớn mà so với bốn biển không khác gì hạt lúa trong kho lớn. Vậy mà ngũ đế, tam vương tranh giành nhau vì Trung Quốc thì thật là không sáng suốt.

Trời đất không phải là lớn, nhưng sợi lông cũng không phải là nhỏ, “vì cái lượng của vật thì vô cùng mà thời gian thì không ngừng, nó biến đổi hoài, không biết đâu là thuỷ, là chung”. “Cái ta biết ít hơn cái ta không biết, cuộc đời ta sống không dài bằng thời gian trước khi ta sanh ra.

Lấy cái cực nhỏ (tức trí tuệ và đời sống của ta) mà muốn hiểu đến cái cực lớn (tức tất cả những cái ta không biết và cả thời gian trước khi ta sanh ra) như vậy là mê loạn. Đã vậy rồi thì làm sao biết được đầu sợi lông làm tiêu chuẩn cho cái cực nhỏ mà trời đất làm tiêu chuẩn cho cái cực lớn?”. (…)

“Lấy con mắt sai biệt mà xét, muốn nhấn vào chỗ lớn thì không vật nào là không lớn, muốn nhấn vào chỗ nhỏ thì không vật nào là không nhỏ”.

“Cũng không có quí, có tiện theo lập trường “Đạo”. Mà xét theo lập trường của vạn vật thì vật nào cũng tự cho mình là quí, vật khác là tiện. Theo thế tục mà xét thì quí tiện không tuỳ thuộc chính mình” (mà tuỳ thuộc ý kiến của người khác về mình).

Hữu dụng hay vô dụng, thị hay phi cũng là do chủ quan của mỗi người cả, chứ theo Đạo, thì vật nào cũng ngang nhau về công dụng và chẳng có gì thị hay phi. Cuối cùng, thần Bắc Hải bảo Hà Bá: “Anh hỏi tôi nên làm gì, không nên làm gì ư? Thì cứ để cho bản thân của anh tự nhiên biến hoá”, và “đừng đem cái người làm mà diệt cái thiên nhiên” (bất dĩ nhân hại thiên – ý này đã diễn trong bài VII.7).

Tóm lại, Trang Tử tìm hiểu tác động của Đạo, thấy nó sinh ra vạn vật, vạn vật biến hoá rồi qui căn, do đó ông rút ra được mấy luật này:

vạn vật với ta là một, không phân biệt ta và vật;
không có gì là quí tiện, vạn vật đều ngang nhau hết,
không có gì là thị phi.

và sau cùng đưa ra chủ trương dưới đây để mong cứu vớt xã hội:

chúng ta phải có thái độ “lưỡng hành”, theo luật biến hoá tự nhiên;
phải “tề vật”, coi vạn vật hoàn toàn bình đẳng,
phải “tiêu dao” và để cho vạn vật hoàn toàn tự do cũng như ta.

Chúng ta nhận thấy rằng Trang chỉ bàn về Đạo và quan niệm về Đạo của ông giống quan niệm của Lão; còn về Đức thì ông không hề nhắc tới. Ông để cả một chương, chương Đức sung phù, đưa ra một số người có đức sung mãn, nhưng chữ đức ông dùng trong chương đó chỉ là chữ đức của Khổng, Mặc hiểu theo nghĩa như: nhân, nghĩa, lễ, trí… chứ không phải chữ Đức của Lão, tức cái nguyên lí ở trong mỗi vật, cái tác dụng của Đạo ở mỗi vật, cái biểu hiện của Đạo ở mỗi vật.

Trang cũng không nói đến “tính”[50], chỉ khuyên ta theo tự nhiên và để cho vạn vật thuận theo tự nhiên (như trong bài IV.4, nuôi cọp thì thuận theo cọp). Ông nói thuận theo tự nhiên, chúng ta có thể hiểu rằng thuận theo bản tính của mỗi vật.

Ông phân biệt thị phi thì tất không phân biệt tính thiện ác; nhưng ông cho tự nhiên, phác tố[51] là biểu hiện của Đạo thì cũng cho nó là siêu thiện ác. Vì vậy mà các học giả cho rằng ông chủ trương tính siêu thiện ác, thực ra ông không hề đem vấn đề đó ra bàn như Mạnh Tử, người đương thời với ông, và Tuân Tử sinh sau ông.

Tri thức luận

Một lần nữa, ta lại thấy Liệt Tử và Trang Tử có nhiều điểm giống nhau. Cả hai đều chủ trương có những điều mình không biết được.

Liệt Tử hỏi: Trời đất có tận cùng không? có huỷ hoại không? rồi ông tự đáp: Điều đó ông không biết được. (Liệt Tử và Dương Tử – trang 32). Ông lại ngờ thực với mộng như trong ngụ ngôn một người kiếm củi bắt được con hươu, đập chết, giấu trong cái hào cạn, phủ cành lá lên, rồi quên mất chỗ giấu, tưởng mình nằm mê.

Còn Trang Tử thì tự hỏi chủ tể của vũ trụ là gì? Và than thở không biết bao giờ loài người mới hiểu được lẽ sinh hoá trong vũ trụ (II.2). Hai lần ông thắc mắc về cái “ta”: bài II.5 tỉnh mộng rồi ông không biết mình hoá bướm, hay bướm hoá mình; bài VI.5, Trang lại cho Trọng Ni bảo Nhan Hồi: “Người ta cho cái hình hài tạm thời của mình là cái “ta”, nhưng làm sao biết được cái “ta” đó có thực là ta không?”

Trang Tử cơ hồ đề cao tinh thần “bất khả tri” mà thành thực đó. Câu: “Biết rằng có những điều mình không thể biết được, đó là đạt được cực điểm của tri” của ông nghĩa cũng tựa như câu: “Tri chi vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri dã” của Khổng Tử (Luận ngữ – Vi chính – 17).

Nhưng Trang còn tiến xa hơn Khổng, cho rằng ngay đến thị phi, thiện ác, cũng không biết được vì cái thiện lúc này thì hoá ác lúc khác, cái phải ở đây thì không phải ở kia. Cơ hồ ông cho không có gì là chân lí cả.

Cũng như Lão Tử, Trang không coi trọng trí tuệ. Lão chủ trương “khí trí” (bỏ trí tuệ đi), tuyệt xảo (dứt bỏ sự khéo léo đi) – Đạo Đức kinh – 18 –; Trang cũng coi sự rời hình thể, bỏ trí tuệ, hợp nhất với đại Đạo (li hình, khứ trí, đồng ư Đại thông[52]) là đạt được mức tối cao của sự tu dưỡng (VI.7).

Bài V.5, ông coi trí tuệ là mầm thừa, vì không mưu tính cái gì thì đâu cần tới trí tuệ. Chữ trí tuệ có nghĩa cũng gần như trí xảo, mà trí xảo thì ông rất ghét vì nó là “nhân vị”, làm hại thiên nhiên, như ngụ ngôn VII.7 về việc vua Nam Hải và vua Bắc Hải đục lỗ cho vua Trung Ương làm cho vua Trung Ương chết.

Đầu chương Dưỡng sinh chủ có một câu bất hủ, môn đồ Lão Trang rất thích, thường đem ra mỉa mai hạng người hiếu học. Câu đó như sau: “Ngô sinh dã hữu nhai nhi tri dã vô nhai, dĩ hữu nhai tuỳ vô nhai, đãi dĩ…”: Đời người có hạn mà chạy theo cái vô cùng. Đem cái vô hạn mà chạy theo cái vô cùng thì tinh thần phải mệt mỏi. Mệt mỏi mà không ngừng thì sẽ nguy mất.

Vả lại, “cái mức cao nhất của tri thức là biết được thiên đạo và nhân sự. Biết được thiên đạo là biết rằng vạn vật do tự nhiên sinh ra, vậy thì phải theo tự nhiên. Biết được nhân sự là dùng cái mà trí tuệ có thể biết được để bảo hộ cái mà trí tuệ không thể biết được – tức cái sinh mệnh – hầu hưởng hết tuổi trời, khỏi chết yểu” (VI.1).

Nghĩa là mục đích của chúng ta là tìm hiểu lẽ tự nhiên (Đạo) rồi sống theo tự nhiên để “hưởng hết tuổi trời”. Công việc tìm hiểu đó chỉ dùng trực giác mà thực hiện được. Dùng trực giác nghĩa là đứng ở cái chốt của Đạo (Đạo xu), tức cái trung tâm để ứng với cái biến hoá vô cùng trên cái vòng bánh xe (thiên quân) xoay hoài chung quanh.

Dùng trực giác thì đâu cần tới sách vở. Trông thấy năm xe sách của Huệ Tử, chắc Trang phải mỉm cười cho bạn là hạng “tiểu trí”, đứng trên cái vòng bánh xe mà phân biệt những cái nhỏ nhặt, chứ không phải là đại trí, đứng ở trung tâm để bao quát được hết thảy.

Về điểm đó Trang Tử cũng giống Liệt Tử. Liệt Tử bảo:

“Cơ thể hoà hợp với tâm, tâm hoà hợp với khí, khí hoà hợp với thần, thần hoà hợp với cái “vô” mà hễ có một hình thể rất nhỏ nào xuất hiện, một thanh âm rất nhỏ nào thoảng qua dù ở xa hay ở gần tôi cũng biết liền. Nhưng tôi không hiểu là do cảm giác của ngũ quan hay của các bộ phận trong người, chỉ biết rằng cái biết đó tự nhiên phát ra vậy thôi”. Cái biết đó chính là trực giác, trái với sự suy luận.

Còn Trang thì bảo “đừng suy luận gì hết sẽ thấy được Đạo”. Càng suy luận chỉ càng thêm rối mù. Ông đưa ra một thí dụ: “… một người bảo mới đầu vũ trụ có cái gì đó (hữu); một người khác bảo mới đầu vũ trụ không có gì cả (vô); một người nữa bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có gì cả; lại một người thứ tư khác nữa bác cái thuyết người thứ ba dùng để bác cái thuyết mới đầu vũ trụ không có gì cả.

Khi thì có, khi thì không. Mà không biết cái có, cái không đó có thực là có, có thực là không không. Tôi (Trang Tử) mới đưa ra một ý kiến, nhưng nó có thực là ý kiến hay là không có ý kiến gì cả… Vũ trụ hợp nhất, (như vậy là một rồi); cái “nhất” đó thêm cái ta nói về nó, thế là hai cái rồi; hai cái đó với cái “nhất” (nguyên thuỷ) thành ra ba. Cứ như vậy mà tính tiếp thì người giỏi tính cũng đành chịu; huống hồ là người thường. Như vậy là từ “không” tới “có” đã có ba ý khác nhau rồi; huống hồ từ “có” tới “có”, sẽ có cơ man nào là ý (II.7).

Không nên suy luận, mà tranh biện lại càng không nên, vì “ngôn ngữ không chắc chắn” – nó thay đổi theo hoàn cảnh, không diễn được Đạo –; tranh luận chỉ thấy cái phiến diện vì người nào cũng chấp nhất, mà càng chấp nhất, càng có thành kiến thì Đạo càng bị che lấp:

“Đạo bị thành kiến nhỏ nhen che lấp; lời bị sự hoa mĩ phù phiếm che lấp. Do đó mà phái Nho, phái Mặc tranh biện[53] với nhau. Cái gì phái này cho là phải thì phái kia cho là trái; cái gì phái này cho là trái thì phái kia cho là phải. Muốn thấy điểm phải trong chỗ họ cho là trái, thấy điểm trái trong chỗ họ cho là phải thì không gì bằng dùng trực giác” (II.3).

Tranh biện chỉ phí sức, mất thì giờ, vô ích, vì không có kẻ thắng người bại; rốt cuộc chẳng giải quyết được gì cả:

“Giả sử tôi tranh biện với anh mà anh thắng tôi thì có nhất định là anh phải, tôi trái không? Nếu tôi thắng anh thì có nhất định là tôi phải, anh trái không? Trong chúng ta có một người phải, một người trái? Hay cả hai chúng ta đều phải cả hoặc đều trái cả? Anh và tôi làm sao biết được điều đó? Mà một người thứ ba nào khác thì cũng hồ đồ không biết được, lựa ai sáng suốt làm trọng tài đây?

Hỏi một người cùng một ý kiến với anh, thì người đó do lẽ cùng ý kiến với anh, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người cùng ý kiến với tôi thì người này do lẽ cùng ý kiến với tôi, làm sao có thể phê phán được? Nếu là một người ý kiến khác cả tôi lẫn anh, hoặc giống cả tôi lẫn anh thì cũng làm sao phán đoán được? Vậy anh, tôi và người thứ ba đó đều không quyết được ai phải, ai trái. Có nên đợi một người thứ tư nữa không?” (II.12)

Và ông tỏ thái độ trong bài II.8:

Đại Đạo không có tên, đại biện luận thì không nói (…) Cái Đạo mà minh thị ra rồi thì không phải là Đạo; biện luận mà phải dùng lời nói thì không đạt được chân lí.

Ngoại thiên có bài Trí Bắc du 1 và Tạp thiên có bài Tác Dương 12 cũng diễn lại ý đó:

Tác Dương 12: Nếu dùng lời nói mà đủ thì chỉ cần nói về Đạo suốt ngày là hiểu hết về nó; nếu dùng lời nói mà không đủ thì có nói suốt ngày cũng chỉ quanh quẩn nói về vật, (làm sao mà hiểu về Đạo được).

Cái cảnh giới tối cao của Đạo (…) ngôn ngữ và trầm tư đều không thể “chở” nó được. Không nói gì cả, cũng không trầm tư, đó là cái mức tối cao của nghị luận”.

Nghĩa là đừng nói cũng đừng suy nghĩ gì cả.

Trí Bắc du 1 dùng một ngụ ngôn: Trí đi chơi phương Bắc, gặp Vô Vi Vị (tượng trưng người không làm không nói) hỏi: “Muốn hiểu Đạo thì phải suy nghĩ những gì, ra sao?” Vô Vi Vị không đáp.

Trí trở về phương Nam, gặp Cuồng Khuất (tượng trưng người hơi hiểu Đạo) cũng hỏi câu đó; Cuồng Khuất vừa định đáp thì quên mất mình muốn nói gì.

Sau cùng Trí yết kiến Hoàng Đế, lại hỏi câu đó. Hoàng Đế đáp: “Đừng suy nghĩ gì cả thì mới biết được Đạo”. Nhưng Hoàng Đế lại nhận rằng Vô Vi Vị, mới thật là đạt Đạo, vì không nói gì hết, Cuồng Khuất mới tựa như đạt Đạo vì còn định nói, còn chính mình (Hoàng Đế) thì chưa gần được Đạo, vì đã nói về Đạo. Hoàng Đế kết: “Vì người biết thì không nói mà kẻ nói thì không biết”.

(Tác giả bài này có thể thuộc phái Lão vì ở đoạn dưới dẫn nhiều câu trong Đạo Đức kinh, nhưng riêng về đoạn trên, đã diễn đúng ý của Trang).

Trang đã chỉ trích thói tranh luận của các chư tử đương thời, đặc biệt là Khổng và Mặc, với bọn nguỵ biện Huệ Thi và Công Tôn Long. Ông có lí: tranh biện không thuyết phục được đối phương khi hai bên khăng khăng giữ ý kiến của mình. Trong trường hợp đó, dùng trọng tài nào cũng vô ích. Các cuộc hội nghị ở Liên Hiệp quốc về vấn đề hoà bình của thế giới, chứng minh lời của ông: Tất cả chỉ là những đàm thoại giữa người điếc. Tuy nhiên họ cứ đấu khẩu với nhau, như vậy vẫn còn hơn là đấu súng.

Ta còn nhớ vua Sở muốn giao chức tướng quốc cho ông, ông từ chối. Chắc ông đã gai mắt khi thấy bọn “sĩ” đương thời bôn ba từ Tống qua Tề, từ Tần qua Sở để mong được các vua chư hầu thu dụng, chê họ là tham danh lợi, bị ngoại vật chi phối mà đánh mất cái thiên chân. Cho nên ông khen Hứa Do đã trả lời như sau khi vua Nghiêu kính cẩn “xin giao thiên hạ cho”:

“Nhà vua trị nước mà nước bình trị. Bây giờ tôi lên thay, thế là cầu danh ư? Danh là khách của cái thực, tôi đóng cái vai khách sao? Con chim tiêu liêu (một loài chim nhỏ), làm ổ trong rừng, chiếm bất quá một cành cây; con “yển thử” (con mạch – tapir) uống nước sông, bất quá đầy bụng thì thôi. Xin nhà vua cứ giữ ngôi. Tôi có biết dùng thiên hạ làm gì đâu” (I.2).

Trong bài VII.3, Trang Tử còn cho Người-không-tên nổi giận khi Thiên căn (một tên tưởng tượng) hỏi cách trị thiên hạ.

“- Cút đi! Quân thô lỗ! Hỏi gì mà thấy ghét! Ta giao du với tạo vật, chán rồi thì cưỡi con chim “phiếu điểu” để bay ra ngoài vũ trụ và tiêu dao ở chỗ hư vô tịch mịch, trong cõi khoáng đãng, sao anh lại đem cái việc trị thiên hạ ra làm bận lòng ta!

Thiên Căn gặn hỏi nữa. Người-không-tên đáp:

– Anh rán tập cho lòng anh điềm đạm, thần khí anh điềm tĩnh, cứ thuận theo tính tự nhiên của vật, đừng có một chút tư ý, như vậy thiên hạ sẽ thái bình”.

Người-không-tên đó chính là Trang. Ông muốn tiêu dao, không chịu cảnh bó buộc, luồn cúi ở triều đình, nhưng ông cũng chỉ cách trị thiên hạ cho các vua chúa đương thời vì ông cho rằng chủ trương hữu vi của họ hỏng bét.

“Điềm tĩnh, cứ thuận theo tính tự nhiên của vật, đừng có tư ý”, hàng chữ đó tóm tắt được hết tư tưởng chính trị của ông. Tư tưởng đó, ông chịu ảnh hưởng của Lão và của Liệt. Lão là người đầu tiên đưa ra chính sách vô vi. Trong Đạo Đức kinh chúng ta thấy hai chữ “vô vi” được lặp đi lặp lại trên chục lần:

Theo thái độ vô vi thì không việc gì là không tốt đẹp (Vô vi tắc vô bất trị – chương 3).
Thánh nhân theo thói vô vi mà xử sự (Thánh nhân xử vô vi chi sự – chương 2).
Đạo thường vô vi mà không gì là không làm (Đạo thường vô vi nhi vô bất vi – chương 37).
Dân sở dĩ khó trị là vì người cầm quyền theo thái độ hữu vi (Dân chi nan trị, dĩ kì thượng chi hữu vi – chương 75).
Ta vô vi mà dân tự cải hoá (Ngã vô vi nhi dân tự hoá – chương 57).

vân vân…

Còn Liệt Rử thì dùng một ngụ ngôn: Hoàng Đế trị dân mười năm, được dân chúng tôn thờ; trị dân thêm mười năm nữa thì nước lại muốn loạn, chính ông cũng hoá mê loạn. Ông bèn bỏ việc nước, bỏ hết cơ mưu, trai tâm ba tháng, một hôm nằm mộng thấy lại chơi nước Hoa Tư Thị, “nước đó không có vua, tự nhiên mà trị, dân không có thị dục, tự nhiên mà sống”; tỉnh dậy ông giác ngộ, theo đạo vô vi, giữ ngôi thêm hai mươi tám năm nữa, thiên hạ thật bình trị.

Quan niệm vô vi của Trang Rử cũng không có gì khác. Nhà cầm quyền phải sửa mình cho ngay để cảm hoá dân, thuận theo tính của dân, chứ không dùng pháp độ. “Con chim biết bay cao để tránh cái lưới và mũi tên; con chuột đồng biết đào hang sâu ở dưới cái gò thờ thần để tránh cái hoạ bị hun khói, bị đào hang.

Lẽ nào người không khôn bằng hai con vật ấy?” (VII.2). Nghĩa là dân do thiên tính – ngày nay ta gọi là bản năng – biết tránh cái hại, tìm cái lợi cho mình, không cần giáo hoá họ – không giáo hoá, chỉ cảm hoá họ thôi, – đó cũng là một cách giáo hoá, giáo hoá mà không dùng lời: “bất ngôn chi giáo”.

Nếu lại dùng pháp độ, bắt họ vào khuôn vào phép theo ý riêng, thành kiến của mình thì tất thất bại, như “đào kinh trong biển, bắt muỗi đội núi” thôi. Chẳng những không có kết quả mà còn có hại cho dân nữa, như vua Nam Hải vả vua Bắc Hải đục thêm lỗ cho vua Trung Ương mà hoá ra giết vua Trung Ương (bài VII.7).

Giúp cho thiên nhiên (trợ thiên) tức là làm hại thiên nhiên (hại thiên). Ý này được diễn lại trong bài 2 chương VIII (ngoại thiên): “chân vịt tuy ngắn, nối cho dài ra thì vịt sẽ đau; chân hạc tuy dài, cắt ngắn lại thì hạc sẽ khổ”. Trời sinh ra sao thì cứ để như vậy là thuận thiên.

Vậy phải để cho dân hoàn toàn tự do, có tự do sống theo bản năng của họ: đói thì kiếm ăn, no rồi thì vỗ bụng đi chơi…, như vậy dân mới thảnh thơi tự tại, mới tiêu dao, mới thoả mãn hưởng hết tuổi trời. Muốn được tự do, phải có bình đẳng.

Trong vũ trụ không có vật nào quí, vật nào tiện thì trong xã hội cũng không có người sang kẻ hèn, không có quân tử, tiểu nhân như Khổng giáo phân biệt: quân tử thì trị dân, tiểu nhân thì bị trị. Tôi không hiểu Trang có chủ trương “quân thần tịnh canh” (vua tôi đều cày cấy) như Hứa Hành, một triết gia đồng thời với ông bị Mạnh Rử mạt sát kịch liệt trong “Đằng Văn công, thượng” không.

Đối với các dân tộc khác, cũng phải coi họ bình đẳng với mình và để họ tự do, không được viện một lẽ gì mà xâm lăng họ. Trang Tử diễn ý đó bằng một “trọng ngôn” – bài II.9:

“Xưa vua Nghiêu hỏi ông Thuấn:

– Tôi muốn đánh các nước Tông, Khoái và Tư Ngao, nhưng mỗi khi lâm triều, tôi thấy lòng không yên. Tại sao vậy?

Ông Thuấn đáp:

– Vua ba nước đó ở chỗ hoang vu đầy lau sậy. Lòng nhà vua không yên là vì đâu ư? Xưa mười mặt trời cùng xuất hiện, chiếu sáng vạn vật. Đạo đức há chẳng chiếu sáng hơn mặt trời ư?”

Theo tôi câu cuối đó, nguyên văn là: “nhi huống đức chi tiến hồ nhật giả hồ”, có vẻ lạc lỏng, không liên lạc gì với câu trên: Muốn để câu cuối đó thì câu trên cần viết: “Mặt trời chiếu sáng vạn vật” là đủ rồi, thêm “mười” và “cùng xuất hiện” để làm chi? Tôi đoán ông Thuấn – tức Trang – chỉ muốn nói: Cứ để yên ba ông vua đó, xưa mười mặt trời cùng chiếu sáng vạn vật thì nay tại sao lại không thể có bốn ông vua (ba ông vua đó và vua Nghiêu) cùng cai trị thiên hạ.

Không dùng pháp độ thì tất không dùng lễ tín (nó là thứ keo câu thúc người ta khiến người ta mất hết tự do), không dùng đức huệ (nó là thứ để “tiếp dẫn”, để thu phục người khác), không dùng nhân nghĩa. Lão Tử cho rằng Đại Đạo bị bỏ, rồi mới có nhân nghĩa (chương 18) nên ông chủ trương “tuyệt nhân khí nghĩa” (chương 19) để trở về Đạo.

Trang không bàn nhiều về điểm đó, chỉ hé cho ta thấy một chút thôi. Bài VII.1 ông bảo: “Vua Hữu Ngu còn dùng lòng nhân để kết nhân tâm… chứ chưa thoát ra khỏi sự vật” và trong bài VI.6, ông cho Ý Nhi tử lại thăm Hứa Do. Hứa Do hỏi:

“- Vua Nghiêu dạy anh điều gì?

Ý Nhi Tử đáp:

– Vua Nghiêu khuyên tôi trau giồi nhân nghĩa, biện biệt thị phi.

Hứa Do bảo:

– Vậy thì anh tới đây làm gì nữa? Vua Nghiêu đã đem nhân nghĩa xâm vào mặt anh, dùng thị phi cắt mũi anh, thì làm sao anh còn đạt được cảnh giới tiêu dao, thuận ứng mọi sự biến hoá được nữa?”

Trang chỉ có hai lần đó là chê nhân nghĩa và trách nhẹ vua Thuấn và vua Nghiêu, các chỗ khác ông rất ôn hoà với các ông thánh của đạo Nho; trọng Khổng Tử – nếu không thì ít nhất cũng coi Khổng là một nhân vật quan trọng được thiên hạ tin, nên đem tư tưởng của mình đặt vào miệng Khổng Tử để lời của mình thêm giá trị (như các bài V.1, VI.1[54]…; có chỗ Trang còn đề cao Nghiêu, Thuấn nữa: “Những người thụ mệnh ở trời chỉ duy có Nghiêu, Thuấn là giữ được chính khí, nên đứng đầu mọi vật” (V.1).

Liệt Tử cũng có thái độ như Trang, còn Lão Tử thì không phục Nghiêu, Thuấn, nhưng cũng không hề gọi đích danh hai ông ấy ra chỉ trích. Ông ấy chỉ bảo phải “tuyệt thánh” thôi. Chữ “thánh” đó phải hiểu là thánh của đạo Nho (còn thánh của đạo Lão thì Lão, Liệt, Trang đều trọng, dĩ nhiên).

Tới đời sau, trong Ngoại và Tạp thiên chúng ta mới nghe thấy những lời mạt sát kịch liệt Nghiêu, Thuấn… cho họ là giúp kẻ cướp, có tội với xã hội (coi các chương Mã đề, Khư khiếp).

Sau cùng vô vi còn có nghĩa là “khí trí”: “Thánh nhân không mưu tính cái gì, đâu cần tới trí tuệ?” (V.5). Trí xảo càng đáng ghét hơn nữa: Nó giết chết thiên tính (VII.7); ngay như công nghệ cũng đáng khinh như thương mại, không chế tạo cái gì thì đâu cần đến thương mại? (V.5).

Trang không nói ra, nhưng ta phải hiểu ngầm rằng trong xã hội lí tưởng của Trang chỉ có nông nghiệp là cần thiết: Dân phải ăn cho no rồi mới vỗ bụng đi chơi được; còn về mặc thì chẳng phải nuôi tằm, ươm tơ, dệt lụa cho mất công (cái đó thuộc về công nghệ rồi), có thể dùng vỏ cây như loài người nguyên thuỷ; và chỗ ở thì đã có hang đá và cành lá trong rừng. Xã hội lí tưởng đó chắc không khác xã hội Lão Tử tả trong chương 80 là bao nhiêu.[55]

Theo Trang, vô vi là một chính sách cực tốt, “gồm được các kế hoạch”; “làm cho công việc hoá giản dị”, “hướng dẫn trí tuệ” (VII.6), mà kết quả “thần diệu”.

Bài VII.4, ông khen công của bậc minh vương “vô vi nhi trị”: “Minh vương vị thiên hạ thì công trùm thiên hạ mà cơ hồ không phải là công của mình (ý nghĩa như câu: Vô vi nhi vô bất vi); vạn vật đều được cảm hoá mà không thấy là nhờ đức của mình; công đức ấy có đấy mà không ai chỉ ra được, vạn vật đều thoả mãn. Hành động của thánh nhân thần diệu không ai đoán được; họ đồng hoá với sự hư vô”.

Cho nên mới bảo rằng: “Bậc chí nhân thì quên mình, bậc thần nhân thì không lập công, bậc thánh nhân thì không lưu danh” (I.1). Câu này đại ý cũng như câu: “Vi nhi bất thị, công thành nhi phất cư” (làm mà không trông, thành công mà không cho là công của mình), của Lão Tử (chương 2).

Quên mình là “cứ điềm tĩnh, cứ thuận tính tự nhiên của vật đừng có một chút tư ý” (VII.3), nhất là đừng phân biệt mình và người. Không lập công vì họ không có chủ ý lập công, cứ thuận thiên nhiên, tuy hành động mà không phải là hành động, tuy vô bất vi mà chỉ là vô vi, cho nên làm cho vạn vật thoả mãn mà không cho là công của họ.

Họ không lưu danh vì không ai thấy cái công của họ, nên không biết họ, đời sau không nhắc tới họ. Họ đồng hoá với Đạo rồi.

Đó, thánh nhân của Lão, Trang như vậy, khác xa thánh nhân của Khổng, Mạnh.

Nhân sinh quan

1. Lí tưởng của Trang Tử

Một số học giả như Phùng Hữu Lan cho Trang Tử chịu ảnh hưởng của Dương Tử. Điều đó có lí. Trong tất cả các triết gia Tiên tần, tôi chỉ thấy Dương và Trang là đặt vấn đề hạnh phúc của con người. Trong bài “Nên hưởng đời” (VII.2) – mà tôi đã trích dịch trong cuốn Liệt Tử và Dương Tử, trang 265-67 – Dương bảo đời người ngắn ngủi, trừ những lúc bé nhỏ, già nua, ốm đau, buồn khổ…, chỉ còn khoảng mười năm có thể “sống ung dung vui vẻ” được nếu không phải lo lắng việc này việc khác.

Đã vậy mà xã hội lại còn “dùng cách thưởng phạt khuyên ngăn, dùng danh vọng và pháp luật để cấm đoán” thành thử con người không được “thoả thuê phóng túng” hưởng lạc một lúc nào cả. “Người thời thái cổ biết rằng đời sống chỉ là tạm, chẳng bao lâu rồi chết, cho nên hành động theo lòng mình, không trái những thị hiếu tự nhiên (…) theo bản tính của họ, không làm trái với xu hướng của vạn vật (…). Danh tiếng hơn hay kém, tuổi thọ nhiều hay ít họ không quan tâm tới”.

Những chữ tôi cho in ngã là những ý chúng ta thấy lại trong học thuyết của Trang, Sống ung dung vui vẻ, thoả thuê, không để cho xã hội bó buộc mình, theo bản tính của mình và thuận theo tính của vạn vật, cứ sống hết tuổi trời, không quan tâm tới sinh tử, đó là quan niệm “tiêu dao”, thảnh thơi tự tại của Trang và Trang không phải là vô cớ đã đặt ngay lên đầu tác phẩm của mình.

Muốn tiêu dao thì phải:

– Thuận thiên: Trời cho mình làm con chim bằng tung cánh bay được hàng vạn dặm, thì mình cứ đập nước cho tung toé mà lên cao tới trời xanh; nhưng nếu trời cho mình là con chim cút chỉ lên cao được vài nhẫn thì cứ bay liệng trong đám cỏ bồng cỏ cảo, cũng sướng như con chim bằng vậy, ước ao được như nó làm chi?[56]

Trời cho mình thọ trăm năm thì cứ hưởng trọn trăm năm, đừng than thở làm sao không được như ông Bành Tổ sống bảy trăm năm, vì có tinh thần không “tự tại” thì dẫu có thọ được như ông Bành Tổ, cũng vẫn chưa thoả mãn, sẽ ganh tị với con rùa thần sống mấy ngàn năm hoặc cây xuân sống mấy vạn năm.

Trời cho mình có tài mà gặp thời, được giàu sang tột bậc thì cứ hưởng cảnh giàu sang; có tài mà không gặp thời thì bện dép sống trong căn nhà lá cũng có cái vui riêng của cuộc đời bình dị, tự do. Thuận thiên còn có nghĩa là tiếp vật theo bản tính của mọi vật, theo luật thiên nhiên.

Như tên bếp của vua Văn Huệ mổ bò “biết cơ cấu thiên nhiên của con bò, chỉ lách lưỡi dao vào những chỗ kẽ trong thân thể nó, không đụng tới kinh lạc, gân, bắp thịt của nó, (…) chầm chậm đưa lưỡi dao thật nhẹ tay, (như vậy) khớp xương rời ra dễ dàng như bùn rơi xuống đất”. (III.2).

Chủ trương thuận thiên là chủ trương của Khổng Mạnh, Lão Trang, có thể nói là xu hướng của dân tộc Trung Hoa nữa, trái hẳn với chủ trương “chế thiên” của Ki tô giáo và các dân tộc phương Tây, vì trong triết học Trung Hoa cho tới đời Thanh chỉ có một mình Tuân Tử là muốn “chế thiên” nhưng học thuyết của ông chỉ thịnh từ cuối Chiến Quốc tới Tần Hán, rồi sau không được nhắc tới.

Thuận thiên thì đời người ung dung thư thái, xã hội ổn định nhưng kinh tế, kĩ nghệ không phát đạt; chế thiên thì con người hoá có tinh thần chiến đấu, nhưng ham lợi, xã hội không ổn định, nhưng kinh tế, khoa học, kĩ nghệ phát đạt.

Trong hai ba thế kỉ nay phương Tây nhờ chế thiên mà làm chủ thế giới, bây giờ đã lên được cung trăng, nhưng khi họ lên được cung trăng là lúc họ thấy hậu quả tai hại của sự chế thiên (do sự phát triển hỗn độn của kĩ nghệ mà thế giới đông dân quá, đất đai không đủ nuôi, không khí, nước sông, nước biển, mặt đất bị nhiễm độc tới mức – theo một số nhà khoa học – hai chục năm nữa loài người không sống được nữa[57]) và họ hô hào trở lại triết lí phương Đông, đặc biệt là của Lão Trang: Tiết dục để bớt hưởng thụ (do đó sản xuất ít đi) bớt sinh con đẻ cái đi, phải tuân theo luật thiên nhiên trong mọi công việc khoa học và kĩ nghệ[58].

– Bất đãi: không chờ đợi, tức không tuỳ thuộc một cái gì. Phải như Vinh tử nước Tống, coi thuờng danh lợi, vinh nhục: Dù được cả nước khen, ông cũng không mừng, bị cả nước chê ông cũng không buồn, vì ông không để cho ngoại vật làm chủ mình; nhưng như vậy chưa đủ vì ông chưa biết thích nghi với vật.

Thích nghi với vật như Liệt Tử: Cưỡi gió mà bay, thật nhẹ nhàng khoan khoái, cũng vẫn chưa đủ, vì Liệt vẫn còn phải tuỳ thuộc gió.

Chỉ khi nào “làm chủ được” (ta nên hiểu là đạt được) cái chính đạo của trời đất, chế ngự được lục khí (ta nên hiểu là hoà đồng với lục khí, chứ không phải chế ngự như phương Tây: chế ngự thiên nhiên) thì con người mới thật “tiêu dao”.

Đây là điểm huyền bí trong triết học của Trang. Ông cho rằng người nào đạt được mức đó thì “không có vật gì làm hại được nữa: Nước có dâng lên tới trời, họ cũng không bị chết đuối; trời có đại hạn tới nỗi kim thạch chảy ra, cháy cả rừng núi, đồng ruộng, họ cũng không thấy nóng” (I.3).

“Bậc chí nhân (đạt Đạo) là thần rồi. Đồng cỏ có cháy cũng không làm cho họ thấy nóng, sông rạch đóng băng cũng không làm họ thấy lạnh, sét đánh đổ núi, gió làm dậy sóng cũng không khiến cho họ lo sợ. Họ chế ngự gió mây, cưỡi mặt trời mặt trăng mà đi chơi ngoài bốn bể…” (II.10).

Tư tưởng hoà đồng với vạn vật có từ thời Dương Tử (coi Liệt tử VII.5 – trang 280 bộ Liệt Tử và Dương Tử của nhà Lá Bối); nhưng tư tưởng hoà đồng để rồi hoá đồng với vạn vật thì tôi chỉ thấy ở Liệt Tử và Trang Tử. Liệt Tử có bốn bài ngụ ngôn diễn ý hoà đồng với vạn vật thì vạn vật không hại mình được, cả khi vô lửa, vô nước, mà còn giúp mình bay được nữa, và mình sẽ trường sinh bất tử (Liệt Tử – trang 44).

Chúng ta không biết chắc được Trang có tin những phép thần thông đó không, nhưng lập luận của ông không có chỗ nào bẻ được: Đã hoà đồng và hoá đồng với vạn vật, với lửa và nước; thì đồng thể với lửa và nước, lửa và nước hại làm sao được nữa; đồng thể với gió thì tất bay được như gió; sau cùng hoá đồng với Đạo thì tất cũng trường sinh bất tử với Đạo.

Ngoại thiên đưa ra hai lối giảng nữa.

Bài Đạt sinh 2, Quan Doãn bảo: “Sinh vật khác nhau ở đâu?[59] Chỉ là nhờ không có hình sắc mà thôi. Nhưng vật nào không có hình sắc thì đạt được cảnh giới không biến hoá. Đạt được cùng cực của cảnh giới ấy thì không còn bị các vật khác khống chế nữa.

Như vậy là đạt được cái trung độ, cái cương kỉ vô thuỷ vô chung mà tiêu dao ở cảnh giới sơ thuỷ của vạn vật, hợp nhất với bản tính, hàm dưỡng nguyên khí, trở về với cái Đức nguyên thuỷ mà cảm thông với tự nhiên. Một người như vậy bảo toàn được thiên tính, tinh thần không suy tổn, ngoại vật làm sao xâm nhập mà làm hại được?”

Ý đó hơi giống ý của Trang.

Tác giả bài Thu Thuỷ 1 không rõ có chịu ảnh hưởng của Khổng giáo không, cho rằng hạng chí đức vô lửa mà không nóng, xuống nước mà không chìm, cầm thú không làm hại được, chỉ vì họ xét rõ an và nguy, bình tĩnh trước hoạ và phúc, thận trọng tiến lui, thế thôi.

Ta cũng không biết Trang có tu luyện để đạt cảnh giới đó không, ta chỉ thấy bài IV.1, có nói đến sự tâm trai (tập trung tinh thần, không nghe bằng tai mà nghe bằng tâm, không nghe bằng tâm mà nghe bằng khí), nhưng bài này nhiều người ngờ rằng không phải của Trang; rồi trong bài VI.7, có nói cách tu của Nhan Hồi (dĩ nhiên là tưởng tượng) đạt được tới mức “toạ vong” (ngồi mà quên hết thảy: quên nhân nghĩa, quên lễ nhạc, sau cùng cởi bỏ thân thể, trừ tuyệt thông minh, hợp nhất với đại Đạo); cả hai bài đó đều chẳng giúp ta hiểu được gì. Duy có bài VI.2 là tả sơ sơ các giai đoạn tu luyện.

Nhữ Vũ bảo Nam Bá Tử Quì:

“Đây là kinh nghiệm của tôi. Sau ba ngày, tôi coi thiên hạ như hư không. Đã coi thiên hạ như hư không rồi, tôi lại tập bảy ngày nữa, lúc đó coi vạn vật như hư không. Tiếp tục chín ngày nữa thì tôi coi sinh tử là hư không. Rồi tôi bỗng nhiên giác ngộ như thấy cảnh bình minh. Có cảm giác đó rồi mới thấy vạn vật chỉ là một. (Tới đây ta có thể hiểu được, nhưng rồi:) Thấy vạn vật chỉ là một rồi, sau mới vượt được cổ kim; vượt cổ kim rồi sau đó mới vô được cõi không có sống có chết”.

Cách tu luyện đó có vẻ có hiệu quả hơn cách trong Liệt Tử nhiều. Bài II.3, Liệt Tử cho hay rằng, Liệt Tử hồi học Lão Thương sau ba năm đầu lòng không dám cân nhắc phải trái, miệng không dám nói đến lợi hại, lúc đó mới được thầy liếc mắt nhìn; lại hai năm nữa, lòng lại cân nhắc phải trái, miệng lại nói đến lợi hại, lúc đó mới được thầy ban cho một nụ cười; lại hai năm nữa là bảy năm, không thấy gì là phải trái, lợi hại nữa, lúc đó mới được phép cùng ngồi một chiếu với thầy, lại hai năm nữa là chín năm mới “giải thoát được ý nghĩ trong lòng với lời nói ngoài miệng, đã không phân biệt được cái phải trái lợi hại của ta ở đâu, mà cũng không phân biệt được cái phải trái lợi hại của người ở đâu, cũng không phân biệt được thầy ta là thầy, bạn ta là bạn nữa, nghĩa là hết phân biệt nội và ngoại” (mình và vật).

Dĩ nhiên, ta không nên so sánh số ngày số năm trong hai bài, toàn là những số tượng trưng; nhưng ta cũng thấy rằng Liệt chưa đắc Đạo như Nhữ Vũ: Liệt mới hết phân biệt nội, ngoại; Nhữ Vũ đã vượt được cổ kim mà vô được cõi không có sống chết, tức hợp nhất với Đạo.

Được như Nhữ Vũ thì gọi là thần nhân (bài I.3) hay chí nhân (bài II.10) hay thánh nhân (bài VI.2). Còn chân nhân thì bài VI.1 đã tả kỉ lưỡng như sau:

“Chân nhân thời cổ không ham sống, không sợ chết, sinh ra không thấy làm vui, chết đi không thấy làm buồn, hốt nhiên tới rồi hốt nhiên đi (…) cũng không cầu được chết, vui vẻ tiếp nhận cái gì tới, rồi khi mất cái đó thì cho là nó trở về với tự nhiên. Như vậy là không đem cái tâm của mình làm tổn thương Đạo, không dùng sức người giúp sức trời (…) vui hay giận đều vô tâm, tự nhiên như bốn mùa chuyển vần, thích nghi với vạn vật mà không ai biết được dấu vết”.

“Chân nhân thời cổ có vẻ uy nghi mà không kiêu căng, khiêm tốn mà độc lập; nhân cách khác người mà không cố chấp; chí khí hơn người mà lòng thì hư tĩnh, không thích khoe khoang; lâng lâng như cực kì vui vẻ, bất đắc dĩ mới xử sự; nét mặt hoà nhã nên ai cũng muốn được thân cận; khoan dung đại độ nên ai cũng muốn qui phục; tự do nên không ai áp chế được; trầm mặc như ở sau một cánh cửa đóng; vô tâm với thế sự như người quên mất ngôn ngữ.

Một người như vậy coi hình pháp là thân thể, lễ nghi là cặp cánh, trí tuệ là thủ đoạn để ứng phó, đạo đức là thuận thiên tính. Coi hình pháp là thân thể mình, nên khoan hồng khi trừng trị; coi lễ nghi là cặp cánh của mình, nên làm việc theo thế tục mà thành công; dùng trí tuệ để ứng phó, nên chỉ hành động khi bất đắc dĩ; coi đạo đức là thuận thiên tính nên dễ dàng đạt được mục đích (…) không khó nhọc mà được mọi người coi là rất hoạt động”.

Hạng chân nhân đó không khác hạng quân tử hay thánh nhân của Khổng giáo là bao, không có gì là thần thông như hạng thần nhân, thánh nhân vào nước không chìm, vào lửa không cháy, biết bay và bất tử; mà cũng thấp hơn hạng chí đức (đức rất cao) trong chương V: Đức sung phù nữa.

Ngoài cách tu dưỡng để đạt Đạo mà hợp nhất với Đạo, Trang còn chỉ ta cách dưỡng sinh để vui hưởng hết tuổi trời; đây là một phần độc đáo trong học thuyết của ông, ai cũng có thể áp dụng được. Chương Dưỡng sinh chủ tuy ngắn mà giá trị cũng gần hai chương Tiêu dao du và Tề vật luận. Chương đó được chương Đạt sinh (XIX) ở phần Ngoại thiên bổ túc, nhưng vì tôi đã cho Ngoại thiên không phải do Trang viết, nên dưới đây chỉ xin dẫn những lời trong Dưỡng sinh chủ thôi.

Chương mở đầu bằng bốn chữ “Đời người có hạn”, làm ta nhớ đến mấy chữ: “Thọ nhiều lắm là trăm tuổi” của Dương Tử trong bài Liệt Tử VII.2. Trang Tử cũng quí sinh như Dương Tử; vì quí sinh nên phải dưỡng sinh.

– Qui tắc đầu tiên của dưỡng sinh là thuận thiên. Một phần lớn triết học của Trang dựng trên hai chữ thuận thiên đó. Ở trên tôi đã dẫn bài III.2 kể cách mổ bò của người bếp vua Văn Huệ. Người đó hiểu cơ cấu thiên nhiên của con bò, tránh những gân, xương, chỉ lách lưỡi dao vào những kẽ, nhờ vậy mà không tốn sức, không mòn dao.

Cách đó là cách tiếp vật mà cũng là cách dưỡng sinh, vì cơ thể của ta cũng là “vật”. Ta phải hiểu cơ cấu của nó, hiểu các bộ phận cần những gì, hoạt động ra sao để điều khiển nó cho hợp với tự nhiên, chứ không mù quáng chống đối nó. Chẳng hạn bị nóng, hoặc khi đi tả nhiều lần, khát nước thì cứ uống; khi không thèm ăn thì cứ nhịn ăn, khi làm việc mệt mỏi thì phải tịnh dưỡng, đừng cố sức làm tới kiệt quệ.

Khi đau ốm thì tốt nhất là nghỉ ngơi, ăn ít, để cơ thể tự chống với bệnh, thuốc chỉ giúp cơ thể thôi, không nên dùng nhiều. Bài học đó của Trang thời nào cũng nên nhắc lại, nhất là thời nay người ta bắt thể xác và tinh thần làm việc nhiều quá, dùng thuốc cũng nhiều quá.

Thuận thiên cũng có nghĩa là sống gần thiên nhiên, ăn những thức ăn thiên nhiên, đừng làm trái thiên nhiên: chúng ta ngày nay sống chen chúc trong các thành phố thiếu không khí và nước trong sạch, ăn những thực phẩm bón bằng phân hoá học, phun bằng những thuốc sát trùng, cũng trái với thiên nhiên nữa.

Âu, Mĩ, hiện đã thấy cái hại của văn minh cơ giới làm cho không khí, nước, đất đều nhiễm độc và một mặt lập những cơ quan nghiên cứu cách giảm những cái độc đó đi, một mặt khuyến khích mọi người sống gần thiên nhiên, ăn những thực phẩm thiên nhiên.

Thuận thiên còn có nghĩa thứ ba nữa là an thời xử thuận để cho rầu, lo, nghĩ, giận ghét không xâm nhập tâm hồn, làm thương tổn tính tình, như vậy mới thảnh thơi tiêu dao được. Lo nghĩ làm gì khi ta không biết được hoạ ở đâu, phúc ở đâu, có khi phúc đó mà là hoạ, hoạ đó mà là phúc, như nàng Lệ Cơ trong bài II.11, hoặc truyện Tái Ông thất mã trong Hoài Nam Tử.

Vả lại: “tử sinh, đắc thất, cùng đạt, giàu nghèo, hiền ngu, chê khen, đói khát, nóng lạnh, đó là những biến hoá của sự vật, sự chuyển vận của luật trời như ngày rồi đến đêm, không ai biết gốc ở đâu. Ai đạt được lẽ ấy, thì tâm thần không bị hỗn loạn, ngày đêm giữ được cái khí thuần hoà, ung dung, vui vẻ như khí xuân mà thích ứng với mọi sự biến hoá”. (V.5).

Những việc xảy ra mà ta không biết nguyên do ở đâu thì bảo đó là số mạng. Trang Tử rất tin ở số mạng: nghèo là do số mạng (bài VI.8, Tử Tang than: Tôi tới nỗi cực khổ như vầy là do số mạng chăng?), mà làm điều bậy, bị xử tội chặt mất một chân, như viên hữu sư trong bài III.3, cũng là do số mạng nữa: số mạng đã xui khiến cho viên hữu sư đó làm bậy; vậy con người không có chút gì là ý chí tự do cả, không chịu một trách nhiệm, (cũng như chẳng có một chút công gì) với xã hội cả.

Thuyết đó cũng hơi quá, nhưng vẫn hợp với cách lập luận của Trang: ông cho rằng Đạo sinh ra vạn vật, cho vạn vật biến hoá hoài, để cuối cùng lại qui căn, hợp nhất với Đạo. Vậy con người hoàn toàn bị Đạo chi phối, đâu có ý chí tự do được nữa; ông có tu dưỡng thành chân nhân hay thánh nhân, mà chúng ta có nghe lời khuyên dưỡng sinh của ông để hưởng hết tuổi trời, cũng là do sự biến hoá của Đạo cả. Về điểm đó học thuyết của Trang quả là tiêu cực.

Ở đoạn trên tôi đã trình bày quan niệm tề sinh của Trang; chết cũng như sống chỉ là những sự biến hoá, như ngọn lửa từ thanh củi này truyền qua thanh củi khác, hoặc như ở căn nhà này đổi sang căn nhà khác, không phân biệt được đâu là sinh, đâu là tử, vì đối với giai đoạn trước là tử, mà đối với giai đoạn sau là sinh.

Ở đây tôi chỉ sinh dẫn thêm bài III.5: Lão Đam chết, Tần Dật là bạn, lại điếu, chỉ khóc ba tiếng rồi ra, môn sinh của Lão chê như vậy là vô tình, Tần Dật bảo Lão sinh ra là ứng với thời, chết đi là thuận với lẽ trời. Hiểu lẽ đó thì không bị vui buồn làm cho động trong lòng nữa, là “được trời giải phóng cho”.

– Qui tắc thứ nhì để là bỏ hết dục vọng, ngay cả lòng ham học hỏi hoặc làm điều thiện cũng vậy. Bài III.1, Trang Tử viết:

“Đời người có hạn mà tri thức thì vô cùng. Đem cái có hạn mà chạy theo cái vô cùng thì tinh thần phải mệt mỏi; đã mệt mỏi mà vẫn không ngừng thì sẽ chết mất. Làm điều thiện thì bị luỵ vì danh tiếng, làm điều ác thì chịu khổ vì hình phạt. Chỉ người nào giữ cái đạo trung là bảo toàn được thân, mệnh, mà phụng dưỡng được cha mẹ, sống được trọn tuổi trời”.

Cái danh ông không còn muốn bị luỵ vì nó, huống hồ là cái lợi. Ông khen Hứa Do đã không chịu nhận ngôi do vua Nghiêu truyền cho, và ông cũng đã theo Hứa Do, không nhận chức tướng quốc do vua Sở giao phó.

Không ham danh lợi để sống được an nhàn. Trong chương Đại tôn sư có hai chỗ chép câu này mà chẳng riêng môn đồ Lão, Trang, ngay môn đồ Khổng Mạnh thời sau cũng thuộc lòng: “Đại khốn[60] tải ngã dĩ hình, lao ngã dĩ sinh, dật ngã dĩ lao, tức ngã dĩ tử, cố thiện ngô sinh giả, nãi sở dĩ thiện ngô tử dã” (bài V.1 và V.3):

Vũ trụ cho ta cái hình hài, cho ta sống để ta lao khổ, cho ta già để ta an nhàn, cho ta chết để ta nghỉ ngơi; vậy coi sống là cái phúc thì cũng phải coi chết là cái phúc”. Nếu chỉ chú ý tới bốn chữ “lao ngã dĩ sinh” thì có thể hiểu lầm rằng ông cho sống là cực khổ, mà muốn mau chết.

Không, ông chủ trương “tề sinh tử”, “chung kì thiên niên” thì đâu lại muốn chết. Câu đó cũng diễn cái ý: sống chết ngang nhau; và gián tiếp cho ta thấy ông không muốn lao khổ mà muốn được an nhàn.

An nhàn quí thật, nhưng tự do còn quí hơn: con trĩ ở trong chằm tuy phải khó nhọc kiếm thức ăn (cứ mười bước lại mổ, trăm bước lại uống) mà không chịu bị nhốt để người ta nuôi vì như vậy tuy được an nhàn nhưng mất tự do.

Trong số các vấn đề Trang Tử nêu ra, vấn đề dưỡng sinh được người sau khai triển kĩ hơn cả. Chương Đạt sinh ở Ngoại thiên bổ túc chương Dưỡng sinh chủ trong Nội thiên và giá trị hai chương ngang nhau.

Dưới đây tôi tóm tắt những ý trong chương Đạt sinh.

Bài 1 tác giả khuyên ta đừng quan tâm tới những cái không tuỳ thuộc ta, như vận mạng (có kẻ săn sóc thân thể rất kĩ mà vẫn chết yểu) và thế tục, để khỏi lao tổn thể xác và tinh thần.

Bài 4 bảo phải khinh ngoại vật để tâm hồn khỏi mê loạn: “Đánh bạc mà ăn thua bằng viên ngói thì ai đánh cũng cao hết; nếu ăn thua bằng cái móc dây lưng thì con bạc đã ngại ngại rồi; nếu ăn thua bằng vàng thì con bạc sẽ mê loạn”. Tài cao thấp của con bạc trước sau vẫn vậy, chỉ vì trọng ngoại vật, sinh ra xúc động mà hoá vụng. Vậy ta phải thản nhiên, coi đắc thất như nhau.

Bài 6 nhắc ta đừng ham phú quí, danh lợi. (Hai bài Sơn mộc 4 và 5, cũng xét cái hại của sự ham danh lợi; nổi danh nhất là bài Sơn Mộc 8, tác giả dùng một ngụ ngôn (con ve đương hưởng bóng mát mà không ngờ con bọ ngựa núp sau lá rình nó; con bọ ngựa rình con ve mà không ngờ con chim khách muốn mổ nó) để diễn ý vật nào cũng vì cái lợi, cái hình hài mà quên cái chân thân).

Bài 2 đưa ra thí dụ người say rượu mà té xe thì không bị thương nặng tới chết, là vì giữ được cái khí thuần hoà, không lo sợ. “Kẻ nhờ rượu giữ cái thần mà còn như vậy, huống hồ là người tự nhiên vô tâm”.

Nếu lại hoá hợp với tự nhiên thì không vật gì làm hại nổi, (ý này đúng là ý Trang) như người lội nước trong bài 9.

Bài 8 cũng khuyên ta đừng lo sợ, lo sợ thì sinh bệnh, như Tề Hoàn Công thấy một hồn quỉ mà đau, và khi Cáo Ngao vô thăm bảo hễ thấy con quỉ đó thì sẽ thành bá vương, Hoàn Công mừng rỡ, hết bệnh liền.

Bài 8, phải tập cho bình tĩnh, không xúc động như con gà đá.

Bài 5 tóm tắt được phép dưỡng sinh: phải vừa tu dưỡng nội tâm, vừa săn sóc ngoại hình, đừng quá trọng cái này mà khinh cái kia, nghĩa là phải giữ mức trung. Muốn vậy thì nên điều độ trong việc ăn uống, chăn gối, và đừng làm quá sức (bài 11).

2. Xử thế

Phép xử thế của Trang rất đặc sắc và ảnh hưởng rất lớn đến thời sau, nhất là trong những thời loạn cho nên có người đã nhận thấy rằng trong các thời loạn như thời Lục Triều, thời Nam Tống mới có nhiều người nghiên cứu Trang. Mà các môn đệ của Trang thời Chiến Quốc – một thời cực loạn – cũng thích tư tưởng xử thế của Trang, nên phát huy thêm trong các chương Đạt sinh, Sơn mộc ở Ngoại thiên.

Học thuyết của Trang rất có hệ thống và những qui tắc xử thế chỉ là qui kết vũ trụ luận của ông.

Chúng ta còn nhớ bài II.3 ông bảo: “Vật nào cũng là vật khác mà cũng là chính nó. Phân biệt vật và mình thì không thấy được lẽ đó, hoà đồng với vật thì thấy được”.

– Không phân biệt người và ta, tức là “hư kỉ” hay “vô kỉ”, đó là qui tắc đầu trong phép xử thế. Coi người nào cũng bình đẳng, và để cho mọi người được tự do, như vậy không xích mích với ai cả, không làm thiệt hại cho ai cả, và mọi người sẽ vui vẻ với mình, như người nước Vệ tên là Đà trong bài V.4. Ai cũng gọi hắn là thằng quỉ Đà vì hắn xấu như quỉ. Vậy mà:

“Người đàn ông nào ở chung với hắn, hễ xa hắn là nhớ. Thiếu nữ nào đã trông thấy hắn rồi thì về thưa với cha mẹ thà làm vợ bé hắn còn hơn là vợ cả một người nào khác”.

Vua Ai Công nước Lỗ nghe người ta đồn như vậy, triệu hắn tới xem, quả thực hắn xấu phát sợ. Hắn ở với vua, chưa đầy một tháng vua đã để ý đến hắn, chưa đầy một năm thì tin hắn, sau giao cho hắn chức tướng quốc. Bí quyết của hắn là không xướng xuất điều gì, chỉ phụ hoạ thôi, nghĩa là chỉ khen người chứ không chê ai, nên hắn được lòng người.

Hắn đã bỏ được tật chủ quan, không nghĩ tới mình nữa, không phân biệt người và mình, không phân biệt thị phi, cho nên không tranh luận với ai cả, không chống đối với ai cả, giữ được cái chốt của Đạo (Đạo xu) và có thái độ “lưỡng hành” (coi Tác động của Đạo ở trên).

Bài Sơn mộc 2 diễn thêm cái ý hư kỉ và đưa ra một thí dụ hay: Một chiếc đò đương qua sông bị một chiếc thuyền không người lái đụng phải, người lái đò bụng dạ hẹp hòi tới mấy cũng không giận. Trái lại nếu thuyền có người lái thì chủ đò đã chửi rủa ầm ĩ rồi. Người hư tâm mà xử sự thế, cũng như chiếc thuyền không người đó, không bị ai ghét, nên sống ở đời mà không bị hại.

Bài Sơn mộc 9 còn chỉ một cách nữa khỏi bị thiên hạ ghét, là có đức tốt hay làm điều thiện thì đừng khoe khoang. Không khoe khoang tức là nhũn, mà hình thức cao của sự nhũn nhặn là hồn nhiên, vô tâm, không nhận thấy mình khác người, hơn người.

– Qui tắc thứ nhì để xử thế cũng là thuận “thiên”, tức thiên tính của mỗi người, hoà hợp với người. Tôi không dẫn những thí dụ trong IV.1 và 2 (về cách can gián vua, và cách đi sứ) vì tôi ngờ những bài đó không phải của Trang; chỉ xin dẫn bài IV.3 về cách dạy người.

Nhan Hạp được vời làm sư phó cho thái tử của Vệ Linh Công, một thanh niên tàn bạo, ngại nếu ngăn cản nó thì nguy cho tánh mạng mình, mà không ngăn cản nó thì không làm tròn nhiệm vụ sư phó, nên lại vấn kế Cừ Bá Ngọc.

Cừ Bá Ngọc khuyên phải nhã nhặn, thân mật: “Học trò ông còn là một đứa con nít thì ông cũng làm ra vẻ con nít với nó; nó hành động không có phép tắc, ông cũng làm bộ không giữ phép tắc với nó; nó phóng đãng, ông cũng làm bộ phóng đãng với nó; như vậy ông lần lần sửa đổi được nó”.

Nghĩa là phải theo thiên tính của nó mà uốn nắn mỗi ngày một chút, chứ nếu cương quyết, nóng nảy, xúc phạm nó thì sẽ như con bọ ngựa đưa càng lên mà mong cản được xe.

Rồi Cừ Bá Ngọc kể cách nuôi cọp cho Nhan Hạp nghe: “Người ta không dám cho cọp ăn một con vật còn sống hoặc ăn trọn một con vật chết, sợ như vậy sẽ kích thích bản tính hung dữ hiếu sát của nó. Phải cho nó ăn đúng giờ, tuỳ theo nó vui vẻ hay hung dữ mà thuần phục nó. Hổ không cùng một loài với người, nhưng biết thuận theo tính tình nó thì nó cũng tỏ vẻ làm vui lòng người nuôi nó. Nó vồ người nuôi nó chỉ vì người này làm trái tính nó”.

Ngoại thiên có ba bài diễn thêm ý thuận “nhân”:

Bài Đạt sinh 13 khuyên ta đừng xem điều cao xa giảng cho hạng người tầm thường, như vậy không khác gì “dùng xe ngựa để chở một con chuột nhỏ; hoặc nổi trống mà tấu nhạc cho một con chim nghe, làm cho nó thêm hoảng”.

Bài Chí lạc 5 kể truyện vua Lỗ bắt được một con chim biển, đặt tiệc mừng nó, làm lễ thái lao đãi nó, tấu nhạc cho nó nghe. Con chim dớn dát, âu sầu, không ăn uống gì cả, ba ngày sau chết. Đó là lấy cách phụng dưỡng người mà nuôi chim. Muốn nuôi chim thì phải theo nhu cầu cùng sở thích của chim, nghĩa là phải thuận theo chim.

Bài Sơn mộc 3 chỉ cách làm sao cho dân vui vẻ làm theo ý nhà cầm quyền. Bắc Cung Xa được Vệ Linh Công giao cho việc thu thuế để đúc chuông, bèn sai dựng một đàn tế ở ngoài cửa thành rồi để mặc cho dân tụ họp lại, “ai ương ngạnh không đóng thuế cũng được, ai mềm mỏng đóng thuế cũng được, tuỳ theo sức mỗi người, nên dân không thấy khó chịu chút nào, và kết quả thật bất ngờ; ba tháng sau “trên đàn đã thấy treo cả chuông trên chuông dưới”.

Trong Nội thiên có tới bốn năm ngụ ngôn diễn ý đó, đủ biết Trang Tử cho qui tắc này quan trọng ra sao.

Bài I.5 mà tôi đã dẫn ở trên, bảo cây “xư” to lớn mà không bị đốn vì gỗ nó vô dụng; mà con li tinh (một loại cầy) có tài rình mồi nên chết vì bẫy, vì lưới.

Rồi liên tiếp bốn bài: 4, 5, 6, 7 trong Nhân gian thế, ông trở lại vấn đề đó nữa.

Bài 4 ông dùng cây “lịch” cao như núi, tàn lá che được cả ngàn con bò, vòng thân nó có cả ngàn trượng”, có tới chục cành khoét làm thuyền được mà cũng không ai thèm đốn vì không dùng vào việc gì cả. Chính nhờ vô dụng nên nó mới được thọ như vậy. Còn cây tra, cây lê, cây quất, cây bưởi khi có trái chín là bị tàn phá, cành lớn bị bẻ gãy, cành nhỏ bị vặt trụi.

Bài 5, bài 6 cũng lấy loài cây làm thí dụ.

Bài 7 kể truyện một người hình thù kì quái: “cằm thòng xuống tới dưới bụng, vai nhô lên khỏi đỉnh đầu, xương sống đưa lên trời; ngũ tạng nằm lộn ngược lên phía trên, hai đùi đưa lên tới ngang sườn; khi có lệnh trưng binh, hắn khoanh tay mà đi thong dong trong đám đông, khi có lệnh bắt xâu, hắn được miễn vì tàn tật”. Điều đó, các bạn sắp tới tuổi quân dịch[61] thời này đã hiểu quá rõ rồi.

Bài 9, ông kết luận: “Ai cũng biết chỗ dùng được của vật hữu dụng, mà không biết chỗ dùng được của cái vô dụng”. Chỗ dùng được đó là giúp cho ta được sống yên ổn như con người kì quái trong bài 7.

Tuy nhiên, ở cuối bài 4, Trang cũng hé cho ta thấy rằng vô dụng chưa nhất định là được yên ổn, và cây “lịch” trong bài đó phải tạm gởi thân vào chỗ thần (vì mọc trên nền xã, nơi tế thổ thần) để khỏi bị chê là vô dụng, nếu không thì cũng bị đốn rồi. Rốt cuộc, hữu dụng đã không yên mà vô dụng cũng chưa chắc được yên, vậy phải ra sao? Trong Nội thiên, không thấy ông đáp câu đó. Trong Ngoại thiên, bài 1 chương Sơn mộc, chúng ta thấy cách giải:

Bài đó kể chuyện Trang Tử đi trong núi thấy một cây lớn gỗ không dùng vào được việc gì nên người thợ rừng không muốn đốn, nhờ vậy cây đó được “hưởng hết tuổi trời”.

Ra khỏi núi, Trang Tử ghé thăm một người bạn cũ. Ông ta mừng rỡ, sai giết ngỗng đãi và bảo người nhà giết con ngỗng không biết kêu, còn con biết kêu thì để nuôi.

Môn đệ Trang Tử hỏi thầy: cây trong núi nhờ vô dụng mà được sống, con ngỗng vì vô dụng mà bị giết. Thế thì nên ở vào cảnh nào. Trang Tử đáp:

“Thầy ở giữa hữu dụng và vô dụng, nhưng ở vào trung gian như vậy chỉ mới gần Đạo chứ chưa phải là Đạo, cho nên chưa tránh khỏi luỵ… Muốn khỏi luỵ thì chỉ nên tiêu dao ở cảnh giới Đạo Đức thôi”.

Tiêu dao ở cảnh giới Đạo Đức là hoá hợp với Đạo, cùng biến hoá với thời, không cố chấp theo một thái độ nào, sai khiến vật mà không bị vật sai khiến (vật vật nhi bất vật ư vật).

Sau cùng, chúng ta cũng nên biết dùng vật của Trang rất sáng suốt. Cây “xư” trong bài I.5, tuy gỗ không dùng được việc gì, nhưng nếu biết trồng nó ở trong một cánh đồng mênh mông thì nó cũng rất có ích cho những người nhàn rỗi thơ thẩn dạo chung quanh nó hoặc thảnh thơi ngủ dưới bóng mát của nó.

Có lần Huệ Tử phàn nàn với Trang rằng có một trái bầu rất lớn, chứa được tới năm chục đấu, để nguyên mà chứa nước thì nó không đủ cứng để chịu được, khiêng đi sẽ bể; xẻ nó thành nhiều phần thì lại nông quá, không chứa được bao nhiêu. Trang Tử bảo sao không nghĩ cách dùng nó làm trái nổi để qua sông, hồ?

Vậy thì, thực ra không có vật nào là hoàn toàn vô dụng cả. Đó cũng là một chứng cứ nữa rằng không vật nào quí, không vật nào tiện.

[38] Coi Tiền Mục, trong Trang Tử toản tiên, trang 1.

[39] Lời đó như sau: “Minh vương trị thiên hạ thì công tràn thiên hạ mà cơ hồ không phãi là công của mình; vạn vật đều được cảm hoá mà không thấy là nhờ đức của mình, công đức ấy có đấy mà không ai chỉ ra được, vạn vật đều thoả mãn. Hành động của thánh nhân thần diệu, không ai đoán được, họ đồng hoá với sự hư vô”. Câu cuối tôi cho in ngã có màu sắc của Liệt Tử.

[40] Còn vài ba cách hiểu khác nữa mà ở đây tôi không muốn chép lại, sợ rườm.

[41] Tôi không hiểu tại sao bài đó quên Dương Tử và Liệt Tử.

[42] Bài 1.3 trong Liệt Tử cũng có câu: Trời sinh ra che vạn vật thì không thể gây hình chở vạn vật; đất gây hình và chở vạn vật thì không thể giáo hoá vạn vật…”

[43] So sánh với câu: “vạn vật không vật nào dùng vào đủ mọi việc được” cũng trong bài 1.3 kể trên.

[44] Trong ebook này, các chữ đó in lùi vào. [QuocSan].

[45] Trong sách in sai là: Người gia ân cho vạn vật mà không phải là vì nhân. Tôi đã sửa lại cho đúng với câu tương ứng trong bài VI.6 (nguyên văn là: Trạch cập vạn thế nhi bất vi nhân). [Goldfish].

[46] Ý này Nội thiên, Trí Bắc du 5 diễn thêm: “Chết chỉ là trút cái túi (cung) tự nhiên, bỏ cái bao (kiếm) tự nhiên của trời mà phân vân tiêu tán, hồn phách rời đi, thể xác tan rã, cái đó gọi là “đại qui” (cuộc trở về quan trọng).

[47] Thế kỉ thứ IX, một học giả Ả Rập, Othman Amral-Jahif, đưa ra thuyết này: Đời sống từ khoáng vật tới thực vật, rồi tới sinh vật, sau cùng tới người. [Xem thêm chú thích trong bài Chí lạc 7 – Goldfish].

[48] Không rõ thời đó người Trung Hoa đã biết xứ Tây Tạng chưa. Xứ đó toàn đá, lớp đất rất nông không đủ để chôn người, mà rừng lại ít, không đủ gỗ để thiêu, cho nên phải cắt thịt người chết, liệng cho diều hâu ăn.

[49] Tôi đoán đoạn này thiếu mấy chữ (chữ nghiêng): Có con chim bằng “lưng rộng không biết mấy ngàn dặm, tung cánh bay thì cánh nó như đám mây trên trời”; có con chim cút “lên cao độ vài nhẫn rồi xuống, bay liệng trong đám cỏ bồng cỏ cảo”. [Goldfish].

[50] Trong bản dịch Nội thiên, chẳng hạn chương VII các bài 2, 3, chúng tôi dùng những chữ bản tính, tính tự nhiên… là dịch theo ý, chứ Trang không dùng chữ “tính”.

[51] Phác tố: phác thực, chân tình (BT).

[52] Tức “Cởi bỏ thân thể, trừ tuyệt thông minh, rời bỏ trí tuệ, hợp nhất với Đại đạo” (trang 227). Nguyên văn: 離形，去知，同於大通. Ở đây sách in nhầm thành: li hình, khứ trí, đồng ư, Đại không. [Goldfish].

[53] Tranh biện: trong phần dịch in là tranh luận. [Goldfish].

[54] Bài này Trang bảo: “Khen vua Nghiêu, chê vua Kiệt thì sao bằng coi Nghiêu và Kiệt cũng như nhau”. Ông chỉ muốn khuyên ta quên thiện ác, chứ không bảo Nghiêu cũng ác như Kiệt.

[55] Coi Đại cương triết học Trung Quốc II (Cảo Thơm – 1966) (cùng tác giả).

[56] Thu thủy 2 diễn thêm ý này: Con quì (có một chân) ước ao được như con rắn (không có chân) mà đi được; con rắn bảo đó là bản tính tự nhiên, không thể thay đổi được, nhưng lại ước ao được như gió không có hình thể mà thổi rất mau được; gió cho rằng mình còn bị người khống chế, tuy nhiên vẫn vui vẻ vì hơn cả người lẫn vạn vật ở chỗ làm đổ gãy được cây lớn, thổi bay được nóc nhà.

[57] Coi “Những vấn đề của thời đại” của Nguyễn Hiến Lê – (Mặt đất – 1974).

[58] Coi La terre en danger của L.K. Cadwell (bản Pháp dịch Tendances actuelles – Editions internationales – Paris 1973 – trang 285.

[59] Trong phần dịch, câu này chép như sau: Làm sao có vật này hơn vật khác được? [Goldfish].

[60] Đại khối, 大塊, tác giả dịch là vũ trụ; ở đây sách in sai thành Đại khốn. [Goldfish].

[61] Bây giờ gọi là đi “nghĩa vụ quân sự”, bị gọi đi lính (BT).

❁ ❁ ❁

Nam Hoa Kinh – Trang Tử

Người dịch: Nguyễn Hiến Lê

Nguồn ebook: DTV eBook.
(Nếu bạn yêu thích, hãy mua sách giấy để ủng hộ dịch giả và nhà xuất bản)

0 0 Đánh giá

Đánh giá bài viết

❁ Cánh cửa mở rộng ❁

0 Bình luận

Inline Feedbacks

Xem tất cả bình luận