Đối với Spencer, vấn đề xây dựng lại nền kỹ nghệ dường như rất quan trọng đến nỗi ông dành cho nó phần lớn nhất trong tác phẩm Nguyên tắc đạo đức (1893). “Đối với phần cuối cùng này của công trình của tôi… thì tất cả những phần trước chỉ là phụ thuộc” (Đạo đức, vol.i, tr.xiii). Là một người có tất cả sự nghiêm khắc về đạo đức của khoảng giữa thời đại Victoria, Spencer đặc biệt lưu tâm đến vấn đề tìm một nền đạo đức mới mẻ và tự nhiên để thay thế quy điều đạo đức đã gắn liền với tín ngưỡng cổ truyền. “Sự khuyến khích hành thiện mà người ta cho là do một năng lực siêu nhiên nếu bị bác bỏ vẫn không gây một khoảng trống nào. Có những luật thưởng phạt của thiên nhiên không kém ưu thế, và lại bao gồm một phạm vi rộng lớn hơn nhiều” (I,7).
Nền đạo đức mới phải được xây dựng trên nền tảng sinh vật học. “Sự chấp nhận lý thuyết về tiến hoá hữu cơ định đoạt một vài quan niệm đạo đức” (I,25). Huxley, trong những bài diễn văn đọc ở Oxford năm 1893, cãi rằng sinh vật học không thể được xem như hướng đạo cho đạo đức học; rằng “thiên nhiên với nanh vuốt đỏ rực” (như Tennyson viết) tán dương sự tàn bạo xảo quyệt hơn là công bằng và tình yêu; nhưng Spencer cho rằng một nền quy luật đạo đức mà không thể đương đầu với những trắc nghiệm của luật đào thải tự nhiên và cạnh tranh sinh tồn thì nền đạo đức ấy ngay từ đầu đã bị sa vào sự ba hoa vô bổ.
Hành vi, cũng như mọi sự khác, phải được gọi là thiện hay ác khi nó khéo thích nghi hay vụng thích nghi, với những cùng đích của sự sống; “hành vi cao nhất là hành vi đưa đến chiều dài nhất, rộng nhất, và đến sự sống” (I,22,26;ii,3), hoặc nói theo công thức của tiến hoá, một hành vi là đạo đức nếu nó làm cho cá nhân hay đoàn thể hợp nhất hơn, chặt chẽ hơn mặc dù những cứu cánh có thể khác nhau. Đạo đức, cũng như nghệ thuật, là sự hoàn thành nhất tính trong dị biệt; mẫu người cao nhất là con người có thể hợp nhất nơi mình một cách hữu hiệu viên mãn tất cả những phức tạp muôn màu của cuộc sống.
Đấy là một định nghĩa hơi mơ hồ, mà nó phải mơ hồ; vì không gì biến thiên nhiều qua không gian và thời gian cho bằng những nhu yếu đặc biệt của sự thích nghi, và nội dung đặc biệt của khái niệm về điều thiện. Dĩ nhiên quả có vài hình thái của sự cư xử đã được xem là tốt, thiện, – nói chung, là xứng hợp với sự sống tròn đầy nhất- do bởi cái cảm thức về khoái lạc mà theo luật đào thải tự nhiên đã gắn liền với những hành động duy trì và khuếch trương sự sống.
Sự phức tạp của đời sống tân tiến đã tăng thêm nhiều ngoại lệ, nhưng bình thường thì khoái lạc chỉ những hoạt động hữu ích về phương diện sinh vật học, và khổ đau chỉ những hoạt động nguy hiểm trên phương diện sinh vật học (I, 98). Dù sao trong những giới hạn rộng rãi của nguyên tắc này, chúng ta tìm thấy những quan niệm khác biệt nhau nhất và có vẻ đối nghịch nhất, về điều thiện. Không có một mục nào trong quy luật đạo đức Tây phương đã không bị xem là phi luân ở một nơi nào đó. Không những sự đa thê mà cả sự tự sát nữa, tự giết đồng bào mình, ngay cả giết cha mẹ mình, ở một vài dân tộc lại được nền đạo đức của họ tán thưởng.
“Những bà vợ của những tộc trưởng xứ Fijiurs (Fidschi; đảo thuộc Anh quốc ở Nam Thái bình dương – chú thích của người dịch) xem mình có bổn phận thiêng liêng là phải chịu bóp cổ khi chồng chết. Một người đàn bà được Williams cứu thoát đã “bỏ trốn trong đêm, bơi qua sông, tự trình diện với những người của mình và xin được hoàn tất lễ hy sinh mà trong một lúc yếu đuối nàng đã miễn cưỡng không chịu thi hành”. Wilkes kể về một người đàn bà khác “mắng chửi thậm tệ” người cứu mình và từ đấy về sau bày tỏ một sự căm thù chí tử đối với y” (I,469).
Livingstone kể về một phụ nữ Makololo, trên bờ sông Zambezi, rằng họ hoàn toàn kinh ngạc khi nghe ở Anh mỗi người đàn ông chỉ có một vợ: chỉ có một vợ là không “đáng kính”. Cũng vậy, ở Phi châu Xích đạo theo lời Reade, “nếu một người đàn ông cưới vợ, và nghĩ rằng y đủ tiền để cưới thêm một người vợ khác bà ta sẽ năn nỉ y phải cưới thêm; và gọi y là “đồ hà tiện bủn xỉn” nếu y không chịu cưới” (I, 327).
Những sự kiện như thế dĩ nhiên mâu thuẫn với niềm tin rằng có ý thức đạo đức bẩm sinh, dạy mỗi người biết đâu là chính đâu là tà. Nhưng trung bình mà nói, sự liên kết lạc và khổ với hành vi thiện và ác chỉ cho thấy một ít chân lý; và rất có thể rằng một vài quan niệm đạo đức do nòi giống tập thành lại trở thành di truyền trong cá nhân (I, 471). Ở đây Spencer sử dụng công thức ông ưa chuộng để dung hoà chủ trương trực giác và chủ trương ích dụng, và một lần nữa trở lại với thuyết thừa hưởng những tính tình tập thành.
Song dĩ nhiên, ý thức đạo đức bẩm sinh, nếu có, hiện nay đang gặp khó khăn, vì chưa bao giờ những ý niệm đạo đức lại rối ren hơn bây giờ. Điều hiển nhiên nhất là những nguyên tắc chúng ta áp dụng trong đời sống thực thường tương phản phần lớn với những nguyên tắc ta thuyết trong nhà thờ và trong sách vở. Nền đạo đức mà Âu châu và Mỹ châu tuyên dương là một nền Ki-tô giáo hoà bình; trong khi đạo đức thực thụ lại là quy luật hiếu chiến của dân ăn cướp Teutons (Nhật nhĩ man /dân tộc Đức Germanen) mà khắp Âu châu giai cấp thống trị đang thực hành.
Tập tục đấu kiếm giữa hai địch thủ ở nước Pháp theo Công giáo và ở Đức theo Thệ phản giáo, là một di tích bền bỉ của quy luật nguyên thuỷ của người Teutons (I, 323). Những nhà đạo đức học của chúng ta cứ phải biện giải cho những mâu thuẫn này, hệt như những nhà đạo đức học của một xứ Hy lạp và Ấn Độ trong giai đoạn theo chế độ độc thê về sau phải khó nhọc giải thích hành vi của những thần linh đã được nặn ra vào thời theo tục loạn dâm (I, 458).
Một quốc gia phát triển dân chúng theo đường lối đạo đức Ki-tô giáo hay theo quy luật của người Teutons tuỳ trường hợp quốc gia ấy đang quan tâm nhiều đến kỹ nghệ hay đến chiến tranh. Một xã hội chiến tranh ca ngợi một vài đức tính và dung túng những việc mà các dân tộc khác có thể xem là tội lỗi. Sự xâm lược, cướp bóc, phản bội ở những dân tộc đã quen với những thói ấy vì tình trạng chiến tranh, không nhất định phải bị lên án như ở những dân tộc đã học được giá trị của sự lương thiện và bất bạo qua kỹ nghệ và hoà bình.
Tính quảng đại và nhân đạo phát triển mạnh hơn ở những nơi có ít chiến tranh, và những thời kỳ thanh bình đầy năng suất khiến con người ý thức sâu xa những lợi ích của sự tương trợ (I, 391). Người ái quốc trong một xã hội lâm chiến sẽ xem sự can đảm và sức mạnh là những đức tính cao nhất của một con người; xem sự tuân lệnh là đạo đức cao nhất của một công dân; và xem sự phục tùng trong im lặng để tạo ra con cái là đức hạnh cao nhất của người đàn bà (Xem triết lý của Nietzsche!). Vị hoàng đế Đức quốc xem Thượng đế là lãnh tụ của quân đội Đức, và theo sát sự tán đồng của ông đối với việc đấu kiếm bằng cách dự lễ thiêng (I, 318).
Những người mọi Bắc Mỹ “xem việc sử dụng cung tên, roi da, chĩa ba là những công việc cao quý nhất của con người… Họ xem việc đồng áng và sử dụng cơ khí là những việc hèn hạ… Chỉ gần đây -khi an sinh quốc gia trở thành ngày càng tuỳ thuộc vào những năng lực sản xuất, và những năng lực này lại tuỳ thuộc vào những khả năng tinh thần cao cấp, thì những công việc khác ngoài việc nhà binh mới được nâng lên hàng khả kính (I,423-4).
Bây giờ chiến tranh chỉ là cảnh ăn thịt người tập thể; và không có lý do gì để không xếp nó vào hạng hành động ăn thịt người và tố cáo thẳng mặt. “Tình cảm và ý tưởng về công lý chỉ tăng khi sự đối nghịch xã hội giảm và những sự hợp tác trong xã hội càng ngày càng được phát triển” (I, 277). Làm sao có thể xúc tiến sự hoà điệu này? Như ta đã thấy, nó sẵn sàng đến qua tự do hơn là qua lề luật. Công thức về công lý phải là: “Mọi người được tự do làm những gì y muốn, miễn là y không xâm phạm đến tự do tương tự nơi bất cứ người nào khác” (II, 46).
Đây là một công thức thù nghịch với chiến tranh, vì chiến tranh tán dương uy quyền, sự lập đoàn, sự tuân phục; nhưng là một công thức thuận tiện cho nền kỹ nghệ hoà bình, vì nó đem lại mức tối đa của sự khuyến khích và bình đẳng tuyệt đối về cơ hội nó có thể thích hợp với đạo đức Ki-tô giáo, vì nó xem mọi con người đều thiêng liêng, và giải phóng người ra khỏi bạo động (I, 257), nó có sự phê phán của vị quan toà tối hậu -luật đào thải tự nhiên – bởi vì nó mở rộng những tài nguyên của mặt đất cho tất cả mọi người, và cho phép mỗi cá nhân tự phát triển tuỳ theo khả năng và công việc của y
.Điều này nghe qua có vẻ là một nguyên tắc tàn bạo, và nhiều người sẽ phản đối, đưa ra một nguyên tắc khác xem là có thể bành trướng quốc gia, ấy là nguyên tắc cung cấp cho mỗi người không theo khả năng và sản phẩm của y mà theo nhu cầu của y. Nhưng một xã hội được cai trị trên những nguyên tắc như thế không lâu sẽ bị đào thải.
“Trong giai đoạn chưa trưởng thành, lợi tức thâu được phải tỷ lệ nghịch với những khả năng sẵn có. Trong phạm vi tổ hợp gia đình, cần phải cung cấp nhiều nhất cho chỗ nào ít xứng đáng nhất, nghĩa là ít giá trị nhất. Trái lại sau khi đã đạt đến trưởng thành, lợi tức phải biến thiên trực tiếp theo giá trị: giá trị được đo bằng sự thích nghi với những điều kiện của cuộc sống. Kẻ kém thích nghi và kẻ khéo thích nghi sẽ được lợi nhờ sự thích nghi của mình. Đây là hai định luật mà một nòi giống phải theo nếu muốn tồn tại… Nếu ở trẻ con, lợi tức tỷ lệ với hiệu năng, thì nòi giống sẽ tiêu tan lập tức; và nếu nơi người lớn, lợi tức tỷ lệ với sự vô hiệu năng, thì trong vài thế hệ, nòi giống cũng sẽ biến mất do sự suy tàn… Lối biện minh độc nhất cho sự so sánh giữa cha mẹ và con cái với chính quyền và dân, là sự kém trưởng thành của dân tộc nào có lối so sánh ấy” (II, 4, 217).
Tự do và tiến hoá tranh nhau ưu thế trong tình cảm Spencer (Eliott, H.Spencer, tr.81), và tự do đã thắng. Ông nghĩ rằng khi chiến tranh giảm xuống, sự kiểm soát của nhà nước đối với cá nhân phần lớn mất lý do (I, 148,420) và trong một hoàn cảnh thái bình trường cửu, nhà nước sẽ bị rút gọn vào trong giới hạn của Jefferson, nghĩa là chỉ hoạt động để ngăn ngừa những vi phạm đến nền tự do mà mọi người được hưởng ngang nhau. Một nền công lý như thế sẽ được điều hành miễn phí, để cho những kẻ làm quấy biết rằng dù nạn nhân họ nghèo khó họ cũng không thoát khỏi hình phạt; và tất cả những phí tổn của nhà nước phải được trả bằng cách đánh thuế trực thâu, vì khi không thể thấy được việc mình bị đánh thuế, dân chúng sẽ hết chú ý đến những sự quá lố của chính quyền (II, 200).
Nhưng ngoài việc duy trì công lý, bất cứ việc gì khác nhà nước làm đều vi phạm đến công lý” (II, 222), vì như thế tức là che chở cho những cá nhân thấp kém khỏi chịu luật phân phối tự nhiên là phần thưởng đối với khả năng, một định luật mà tất cả sự sống còn và cải thiện của tập đoàn đều tuỳ thuộc vào.
Nguyên tắc của công lý sẽ đòi hỏi sự có quyền sở hữu chung về đất đai. Trong tác phẩm đầu của ông, Spencer đã tuyên dương sự quốc hữu hoá đất đai, để bình đẳng hoá cơ hội về kinh tế của dân; nhưng về sau ông rút lui quan niệm ấy (điều làm cho Henry George khinh bỉ gọi ông là “lão triết gia bị rối trí”) vì lẽ rằng đất đai chỉ được chăm bón cẩn thận bởi gia đình nào làm sở hữu chủ nó và có thể tin chắc mình được truyền lại cho con cháu mình những kết quả của công khó đã bỏ vào đấy. Còn về tài sản tư hữu, thì nó xuất phát ngay từ luật lệ của công lý, vì mỗi người phải được tự do ngang nhau trong việc giữ lại những sản phẩm mình đã tiết kiệm được.
Sự công bằng trong việc di tặng không rõ rệt lắm; nhưng “quyền di tặng bao gồm trong quyền sở hữu, bởi vì nếu không thế thì quyền sở hữu không được toàn vẹn” (II, 120). Việc mậu dịch cần phải được tự do giữa các quốc gia cũng như đã các cá nhân; luật công bằng không được chỉ có tính cách bộ lạc, mà phải là một châm ngôn bất khả xâm phạm trong giao dịch quốc tế.
Đấy là, trong đại cương, những “quyền thực thụ của con người” quyền được sống, được tự do, và được theo đuổi hạnh phúc ngang hàng với tất cả mọi người. Ngoài những thứ quyền kinh tế này, những quyền chính trị chỉ là những chuyện hão huyền không quan trọng (II, 120). Những sự thay đổi về hình thức chính thể không đưa đến đâu khi đời sống kinh tế không được tự do; và một nền quân chủ có tự do mậu dịch còn tốt hơn nhiều một nền dân chủ xã hội.
“Sự đầu phiếu chỉ là phương cách tạo ra một dụng cụ để duy trì quyền hành, nên vấn đề là sự phổ thông đầu phiếu có đưa đến việc tạo thành dụng cụ tốt nhất cho việc duy trì quyền hành không? Chúng ta đã thấy là nó không bảo đảm mục đích ấy một cách hữu hiệu… Kinh nghiệm cho thấy rõ rệt một điều mà đáng lẽ cũng đã khá rõ rệt không cần đến kinh nghiệm, ấy là, với một sự phân phối khắp những lá phiếu, giai cấp lớn nhất định sẽ lợi dụng làm hại giai cấp nhỏ… Hiển nhiên tổ chức của quốc gia thích hợp với mẫu xã hội kinh tế trong đó sự công bằng được công nhận trọn vẹn, phải là một quốc gia trong đó không có sự tiêu biểu những cá nhân mà là sự tiêu biểu những quyền lợi…
Có thể rằng mẫu kỹ nghệ, có lẽ do sự phát triển những tổ chức hợp tác khiến cho trên lý thuyết đã xoá mờ phân biệt chủ và thợ – có thể đề ra những dàn xếp xã hội trong đó những quyền lợi giai cấp đối chọi nhau sẽ không còn, hoặc sẽ giảm thiểu đến một độ không gây nên vấn đề rắc rối trầm trọng… Nhưng với một nhân loại như hiện nay, một nhân loại sẽ còn giữ nguyên trạng như thế rất lâu, thì sự nắm vững những cái gọi là bình quyền sẽ không bảo đảm được việc duy trì những quyền lợi bình đẳng đúng theo tên gọi (II, 192-3).
Vì quyền chính trị chỉ là một sự lừa dối và chỉ có quyền kinh tế mới đáng kể, nên phụ nữ thật sai lầm khi họ để quá nhiều thì giờ vào việc đòi giải phóng. Spencer sợ rằng bản năng làm mẹ muốn giúp đỡ kẻ thế cô có thể đưa phụ nữ đến sự ưa thích một quốc gia “xem dân như con” (II, 196-7). Về điểm này hơi có sự lộn xộn trong tư tưởng Spencer; ông lý luận rằng quyền chính trị là không quan trọng, rồi lại nói rằng điều rất quan trọng là phụ nữ không nên có quyền ấy; ông tố cáo chiến tranh, rồi lại cho rằng phụ nữ không nên bỏ phiếu vì họ không liều mạng sống của họ ở chiến trường (II, 166) – một lý luận đáng hổ thẹn cho bất cứ người đàn ông nào dùng đến, khi họ đã được sinh ra từ sự đau khổ của một người đàn bà. Ông ngại đàn bà vì họ có thể quá vị tha; tuy nhiên quan niệm tột đỉnh của tác phẩm ông là kỹ nghệ và hoà bình sẽ phát triển lòng vị tha đến một độ nó sẽ gây thế quân bình cho tính vị kỷ và như vậy sẽ xúc tiến trật tự tự nhiên trong một hoàn cảnh vô chính phủ kiểu triết học.
Sự xung đột đã vị kỷ và vị tha (danh từ này, và một phần nào đường hướng tư duy này, Spencer đã vô tình rút từ Comte) kết quả từ sự xung đột giữa cá nhân và gia đình, tập đoàn và nòi giống. Ước chừng tính ích kỷ sẽ vẫn thắng thế, nhưng có lẽ thế lại tốt hơn. Nếu mọi người đều nghĩ đến quyền lợi những người khác hơn quyền lợi của chính mình, chúng ta sẽ gặp một tình trạng hỗn loạn là cảnh tượng ai cũng cúi mình và bước lui; và có lẽ “sự theo đuổi hạnh phúc cá nhân trong giới hạn ấn định bởi điều kiện xã hội là điều cần thiết trước tiên để đạt đến hạnh phúc chung lớn nhất (I, 196, 190).
Điều chúng ta có thể chờ đợi, tuy nhiên, là một sự nới rộng lớn lao phạm vi của hảo cảm, một sự phát triển mạnh động cơ của tính vị tha. Ngay cả những hy sinh do sự làm cha mẹ đòi hỏi cũng được thi hành một cách vui vẻ; “lòng mong ước con cái của những người không con, và việc nuôi con nuôi chứng tỏ những hoạt động vị tha rất cần thiết để đạt đến một vài thoả mãn vị kỷ” (I, 242-3). Cường độ của lòng ái quốc là một tỉ dụ khác về sự yêu thích say mê đối với những lợi thú lớn lao hơn là thích những mối lo nghĩ gần. Mỗi thế hệ sinh hoạt xã hội đào sâu những động cơ thúc đẩy sự hỗ trợ (I, 466).
“Kỷ luật xã hội liên tục sẽ uốn nắn bản tính con người để cuối cùng những khoái lạc đầy thiện cảm sự được theo đuổi một cách tự nhiên và đến độ viên mãn nhất có lợi cho tất cả” (I,259). Ý thức bổn phận, dư âm của hàng mấy thế hệ cưỡng bách theo lối cư xử xã hội, lúc ấy sẽ tan biến, những hành động vị tha, vì đã trở nên có tính cách bản năng qua sự đào thải tự nhiên để có ích lợi xã hội, -sẽ giống như mọi vận hành theo bản năng khác, được thi hành một cách hân hoan. Tiến hoá tự nhiên của xã hội con người dần dần mang chúng ta lại gần một quốc gia toàn thiện.
❁ ❁ ❁
Tác giả: William Durant
Nguồn: DTV eBook.