Trang chủ » 8. PHÊ BÌNH

8. PHÊ BÌNH

by Trung Kiên Lê
100 views

TÁC GIẢ - LỜI GIỚI THIỆU

I. PLATON

1. Bối cảnh

2. Socrate

3. Thời kỳ học hỏi của Platon

4. Vấn đề đạo đức

5. Vấn đề chính trị

6. Vấn đề tâm lý

7. Giải pháp tâm lý

8. Giải pháp chính trị

9. Giải pháp luân lý

10. Phê bình

II. ARISTOTE

1. Một chút lịch sử

2. Công việc của Aristote

3. Nền tảng của luận lý học

4. Hệ thống khoa học

5. Siêu hình học và thực chất của Thiên Chúa

6. Tâm lý học và bản chất của nghệ thuật

7. Đạo đức học và bản chất của hạnh phúc

8. Khoa học - chính trị

9. Phê bình

10. Tuổi già và chết

III. FRANCIS BACON

1. Từ ARISTOTE đến thời phục hưng

2. Sự nghiệp chính trị của Bacon

3. Những bài tiểu luận

4. Cuộc tái tạo vĩ đại

5. Phê bình

6. Kết luận

IV. SPINOZA

1. Tiểu sử

2. Luận về tôn giáo chính trị

3. Sự cải tiến trí năng

4. Đạo đức học

5. Chính trị luận

6. Ảnh hưởng của Spinoza

V. VOLTAIRE

1. Paris: Oedipe

2. London: những lá thơ từ Anh quốc

3. Cuộc sống ở Cỉrey

4. Ở Potsdam với hoàng đế Frédérique

5. Les délices: "Luận về đạo đức"

6. Ferney: Candide

7. Bách khoa tự điển và triết lý tự điển

8. Chống độc tài áp bức

9. Voltaire và Rousseau

10. Đoạn kết

VI. IMMANUEL KANT

1. Những nẻo đường đến KANT

2. Con người

3. Phê bình lý tính thuần túy

4. Phê bình lý tính thực tiễn

5. Về tôn giáo và lý trí

6. Về chính trị và nền hòa bình vĩnh cửu

7. Phê bình và đánh giá

8. Vài lời về Hegel

VII. SCHOPENHAUER

1. Thời đại

2. Con người

3. Thế giới kể như biểu tượng

4. Thế giới: dục vọng

5. Thế giơi: Sự ác

6. Minh triết về nhân sinh

7. Minh triết về cái chết

8. Phê bình

VIII. HERBERT SPENCER

1. COMTE và DARWIN

2. Sự phát triển của Spencer

3. Nguyên lý đầu

4. Sinh vật học: quá trình tiến hóa của sự sống

5. Tâm lý học: sự tiến hóa của tâm trí

6. Xã hội học: tiến hóa của xã hội

7. Đạo đức học: tiến hóa của đạo đức

8. Phê bình

9. Kết luận

IX. FRIEDRICH NIETZSCHE

1. Dòng dõi

2. Tuổi trẻ

3. Nietzsche và Wagner

4. Tiếng hát Zarathustra

5. Đạo đức siêu nhân

6. Siêu nhân

7. Suy tàn

8. Quý tộc

9. Phê bình

10. Kết cục

Phản ứng tự nhiên cho một nền triết học như thế là một cuộc chẩn bệnh, xét đến thời đại và con người.

Chúng ta hãy nhận chân một lần nữa rằng ở đây ta có một hiện tượng mà, vào những ngày sau Alexandre và sau César, đã đem lại đầu tiên cho Hy Lạp và thứ đến cho La Mã một làn sóng đức tin và thái độ của Đông phương. Điểm đặc biệt của phương đông là xem ý chí bên ngoài, ý chí thiên nhiên, là vô cùng mãnh liệt hơn ý chí con người, và sẵn sàng đi đến một thuyết cam chịu và tuyệt vọng. Cũng như sự suy tàn của Hy Lạp đem lại vẻ bơ phờ của thuyết khắc kỷ và nét hồng hào của thuyết hưởng lạc theo Epicure trên đôi má của Hy Lạp, những hỗn loạn của chiến tranh thời Napoléon đã đưa vào linh hồn Âu châu sự mệt mỏi chán chường khiến Schopenhauer trở thành tiếng nói triết học ở đây. Âu châu đã trải qua một cơn nhức đầu kinh khủng vào năm 1815[21].

Sự chẩn mạch cá nhân có thể bắt đầu từ lời xác nhận của Schopenhauer rằng hạnh phúc của một con người tuỳ thuộc vào tinh thể của y hơn là vào hoàn cảnh bên ngoài. Bi quan luận là một bản cáo trạng của người bi quan. Một cơ thể bệnh hoạn và một tâm hồn thần kinh loạn, một đời sống nhàn hạ trống rỗng và buồn chán ảm đạm, đó là nền sinh lý học thích đáng cho triết học Schopenhauer. Người ta phải có sự nhàn hạ mới thành một kẻ bi quan; một đời hoạt động hầu như luôn luôn đem lại sự phấn khởi về thể chất và tâm linh.

Schopenhauer ca tụng niềm bình an phát sinh bởi những mục đích khiêm tốn và một đời sống vững vàng (I, 422), nhưng ông hoàn toàn không thể nói về những điều này do kinh nghiệm bản thân Difficilis in otio quies (Thật khó bình an khi nhàn rỗi), đúng vậy; ông có đủ tiền để luôn luôn nhàn rỗi, và ông nhận thấy sự nhàn rỗi liên tục còn khó chịu hơn công việc liên tục. Có lẽ khuynh hướng đa sầu của những triết gia là do ở tình trạng thiếu tự nhiên của những công việc ngồi một chỗ; thường khi sự công kích đời sống chỉ là một triệu chứng của sự thiếu sót trong nghệ thuật bài tiết.

Niết bàn là lý tưởng của một người không hăng hái, một Childe Harold hay một René, người đã khởi sự bằng cách ham muốn quá nhiều, bằng cách đặt cọc tất cả vốn liếng vào một đam mê, rồi khi thua cuộc, kéo lê cuộc sống thừa trong nỗi chán chường bực bội. Nếu trí năng quả làm kẻ phục dịch cho dục vọng, thì rất có thể rằng sản phẩm đặc biệt của trí năng, mà chúng ta biết được dưới cái tên là triết học của Schopenhauer, chính là cái vỏ phủ ngoài, sự biện hộ cho một dục vọng bệnh hoạn và lừ đừ.

Và dĩ nhiên những kinh nghiệm đầu của ông với đàn bà và đàn ông đã phát triển một mối nghi kỵ và tính nhạy cảm bất thường như trường hợp của Stendhal, Flaubert và Nietzsche. Ông đâm ra cay cú và ưa đơn độc. Ông viết: “Một người bạn trong cơn túng thiếu không phải là một người bạn chân thật; y chỉ là một kẻ mượn tiền” (Lời khuyên và châm ngôn, tr. 68); và: Đừng nói cho một người bạn nghe bất cứ điều gì mà ta sẽ giữ kín đối với một kẻ thù” (tr. 96). Ông khuyên nên sống một đời yên tĩnh, bình lặng đều đều của kẻ ẩn dật; ông sợ xã hội và không có ý thức gì về những giá trị hay nguồn vui của sự tương giao giữa người vói người (tr.86). Nhưng hạnh phúc chết lặng khi nó không được san sẻ.

Dĩ nhiên có một yếu tố tự cao to lớn trong sự bi quan; thế giới không đủ tốt đẹp cho ta, và ta quay lỗ mũi triết lý của ta đi chỗ khác. Nhưng đấy là vì đã quên bài học của Spinoza, theo đó những tiêu chuẩn chỉ trích và tán thưởng của chúng ta chỉ là những phán đoán của con người, phần lớn không xác đáng khi áp dụng cho vũ trụ xét như một đoàn thể. Có lẽ sự ngấy chán đầy tự kiêu của ta đối với cuộc sống chỉ là một lớp vỏ che đậy một nỗi ngấy chán thầm kín đối với chính chúng ta: chúng ta đã làm hỏng bét đời sống của mình rồi đổ lỗi cho “hoàn cảnh” hay cho “thế giới”, những cái không có lưỡi để thốt lên một lời tự vệ.

Con người chín chắn chấp nhận những giới hạn tự nhiên của cuộc đời; y không mong đợi ông Trời thiên vị có lợi cho y; y không đòi hỏi được chia nhiều con bài hơn kẻ khác để chơi ván bài cuộc đời. Y biết – như Carlyle- rằng không có nghĩa lý gì để phỉ báng mặt trời chỉ vì nó không thắp cho ta điếu xì-gà. Và có lẽ, nếu chúng ta khá đủ thông minh để phụ lực cho nó, mặt trời có thể làm ngay cả việc ấy nữa; và vũ trụ bao la vô tư này có thể trở thành một nơi khá dễ chịu nếu ta mang một ít nắng của riêng chúng ta để giúp vào đó. Thực ra thế giới không theo chúng ta cũng không chống lại chúng ta; nó chỉ là nguyên liệu đơn thuần ở trong tay ta, và có thể trở thành thiên đường hay địa ngục tuỳ ở điểm chúng ta là gì.

Một phần nguyên nhân của bi quan, nơi Schopenhauer và người đồng thời, nằm ở thái độ và sự mong đợi có tính chất lãng mạn của họ. Tuổi trẻ chờ đợi quá nhiều nơi cuộc đời; bi quan là buổi sáng hôm sau của lạc quan, hệt như năm 1815 phải bù lại năm 1780. Cơn nhiệt nồng lãng mạn và sự giải phóng cảm tính, bản năng và ý chí, cùng sự khinh bỉ của trào lưu lãng mạn đối với trí năng, sự tiết chế và trật tự, đã đem lại những hình phạt tự nhiên của chúng; vì thế giới như Horace Walpole đã nói, “là một hài kịch đối với những người sống đời suy tư, nhưng là một bi kịch đối với những người sống đời cảm tính”. “Có lẽ không một phong trào nào dồi dào nét đa sầu cho người phong trào lãng mạn cảm xúc…

Khi nhà lãng mạn khám phá rằng lý tưởng hạnh phúc của mình hoá ra thành sự bất hạnh trong thực tế, y không trách cứ lý tưởng của mình mà chỉ cho rằng thế giới không xứng đáng với một anh hoa phát tiết như y”[22]. Làm sao một vũ trụ bốc đồng có thể thoả mãn một linh hồn hay thay đổi?

Cảnh tượng Napoléon lên làm bá chủ, sự tố giác của Rousseau -và sự phê phán của Kant về trí năng – cộng với tính khí đam mê và những kinh nghiệm của riêng Schopenhauer, đã hợp lực âm mưu gợi cho ông lý thuyết về sự ưu thắng tối hậu của dục vọng. Có lẽ, hơn nữa, trận Waterloo và St. Hélène đã giúp cho sự phát triển một bi quan luận chắc hẳn phát sinh từ sự đích thân xúc tiếp một cách chua chát với những mũi nhọn và hình phạt của cuộc sống. Đây là ý chí cá nhân năng động nhất trong suốt lịch sử, hùng hổ dẫn đạo các lục địa; tuy nhiên định mệnh của nó cũng chắc chắn và hèn mọn như số phận của con sâu mà ngày sinh ra cũng đồng lúc đem lại cho nó cái chết tất yếu.

Schopenhauer không bao giờ có ý nghĩ rằng thà đã từng chiến đấu và thua cuộc hơn là không bao giờ chiến đấu; ông không cảm thấy, như một Hegel hùng mạnh và nhiều nam tính hơn, cái vinh quang và sự đáng muốn của chiến đấu, ông mong mỏi hoà bình, nhưng lại sống giữa lòng chiến tranh. Khắp nơi ông thấy sự tranh đấu; ông không thể thấy đàng sau sự đấu tranh, sự giúp đỡ thân hữu của những láng giềng, niềm vui nhộn nhịp của trẻ con và thanh niên, vũ điệu của những thiếu nữ linh động, những hy sinh tự ý của những cha mẹ và những tình nhân, hoa mầu dồi dào kiên nhẫn của đất đai, và sự sống lại của mùa xuân.

Và đã sao nếu dục vọng khi thoả mãn, chỉ đưa đến một dục vọng khác? Có lẽ thế lại tốt hơn, khi chúng ta không bao giờ hài lòng. Hạnh phúc nằm trong sự tựu thành hơn là trong sự chiếm hữu hay thoả mãn, đấy là một bài học từ ngàn xưa. người khoẻ mạnh không đòi hỏi hạnh phúc mà đòi hỏi một cơ hội để thi thố những khả năng của mình; và nếu y phải trả giá bằng hình phạt khổ đau cho sự tự do này, cho năng lực này, y vẫn trả một cách hoan hỷ; đấy không phải là một giá quá đắt. Chúng ta cần sức chống kháng để nâng ta lên, như sức cản đã nâng chiếc phi cơ hay con chim; chúng ta cần những trở ngại để mài dũa sức mạnh và thúc đẩy sự trưởng thành của ta.

Cuộc đời không có bi kịch sẽ không xứng với một con người[23]. Có thật đúng rằng “kẻ nào tăng trưởng tri thức chỉ tăng thêm sự buồn sầu”, và chính những sinh vật có cơ cấu tổ chức cao nhất là khổ đau nhiều nhất? Phải, nhưng cũng đúng khi bảo sự tăng trưởng tri thức làm tăng niềm hoan lạc cũng như nỗi buồn sầu, và những lạc thú vi diệu nhất, cũng như những khổ đau sâu xa nhất, vốn dành cho những tâm hồn đã triển khai.

Voltaire đã chí lý khi thích sự minh triết “bất hạnh” của người Bà-la-môn hơn là sự ngu dốt hạnh phúc của người đàn bà nhà quê; chúng ta mong được cảm nghiệm cuộc đời một cách thấm thía sâu xa, dù phải chịu đau đớn; ta mong được phiêu lưu vào trong những bí mật tận cùng cuộc sống, cho dù phải bị vỡ mộng[24]. Virgil, người đã nếm đủ mọi mùi khoái lạc, và kinh nghiệm những xa hoa của “ơn chín bệ” cuối cùng đã “chán chường mọi sự trừ ra niềm vui của sự hiểu biết”.

Khi những giác quan không còn làm ta thoả mãn; thì cũng “đáng đồng tiền bát gạo” nếu chúng ta, dù phải khó nhọc bao nhiêu, được làm bạn với những nghệ sĩ, thi sĩ và triết gia mà chỉ có một tâm hồn đã trưởng thành mới lĩnh hội được. Sự minh triết là một lạc thú vừa đắng vừa ngọt, nó sâu sắc chính nhờ ở cung cầm lỗi điệu len vào trong bản hoà âm.

Lạc thú phải chăng là tiêu cực? Chỉ có một tâm hồn đã bị vết thương nặng nề, rụt mình khỏi sự tiếp xúc với thế giới, mới có thể rút ra một lời xúc phạm căn để như thế đối với cuộc đời. Lạc thú gì nếu không phải là sự vận hành nhịp nhàng của những bản năng? – và làm sao lạc thú có thể là tiêu cực trừ phi cái bản năng đương vận hành ấy sẵn sàng để rút lui hơn là để tiến đến những lạc thú của sự thoát ly và an nghỉ, của sự phục tùng và an ninh, của nỗi cô đơn và vắng lặng dĩ nhiên là tiêu cực, bởi vì những bản năng thúc dục ta tìm đến chúng vốn cốt yếu là tiêu cực – những hình thức của sự trốn chạy và sợ hãi; nhưng ta có thể nào nói thế về những khoái lạc xảy đến khi những bản năng tích cực đang điều khiển – những bản năng của sự thu hoạch, chiếm hữu, của sự hiếu chiến và sự thống trị, của hành động và chơi đùa, của sự kết bạn, của tình yêu?

Phải chăng là tiêu cực niềm vui trong chuỗi cười, sự nô đùa của trẻ, tiếng hót của con chim gọi bạn, tiếng gáy của con gà trống, sự xuất thần đầy sáng tạo của nghệ thuật? Chính sự sống là một sức mạnh tích cực, và mọi nhiệm vụ bình thường của nó đều có một lạc thú.

Dĩ nhiên rất đúng khi bảo rằng sự chết thật là ghê gớm. Nhưng phần lớn nỗi kinh hoàng của nó sẽ biến mất khi ta sống một đời bình thường; con người phải sống đúng cách để chết đúng cách. Và liệu sự bất tử có làm cho ta vui thú chăng? Ai thèm số phận của Ahasverus, kẻ đã bị buộc phải sống hoài không chết, xem như hình phạt nặng nhất có thể đặt ra cho con người? Và bởi đâu sự chết là ghê gớm nếu không phải bởi vì sự sống là ngọt ngào? Ta không cần phải nói như Napoléon rằng tất cả những người sợ chết đều là người vô thần chính cống, nhưng ta có thể nói chắc chắn rằng một người đã sống bảy mươi năm tức đã vượt qua bi quan luận của mình rồi.

Goethe nói không ai là một kẻ bi quan sau ba mươi tuổi. Và hoàn toàn không thể bi quan trước tuổi hai mươi; bi quan là một xa xỉ phẩm của tuổi trẻ tự thức và xem mình quan trọng; cái tuổi đã ra khỏi lòng ấm áp của gia đình xum vầy để đi vào không khí lạnh lùng của cạnh tranh và thèm muốn cá nhân, rồi khát vọng hướng về lòng mẹ; cái tuổi trẻ đã điên cuồng tự lao mình vào những cối xay gió và những xấu xa của cuộc đời, rồi buồn bã trút dần theo mỗi năm những ảo vọng và lý tưởng. Nhưng trước tuổi hai mươi là niềm vui của thể xác và sau tuổi ba mươi là niềm vui của tâm hồn; trước hai mươi là khoái cảm của sự che chở và an ninh; sau ba mươi lạc thú của gia đình và nhiệm vụ làm cha mẹ.

Làm sao một người tránh khỏi bi quan khi gần suốt đời sống trong nhà trọ? Khi đã bỏ mặc đứa con độc nhất thành con hoang vô danh? Tận căn để nỗi bất hạnh của Schopenhauer là sự khước từ của ông đối với sinh hoạt bình thường, – sự khước từ phụ nữ, hôn nhân, con cái-. Ông cho sự làm cha mẹ là tệ đoan lớn lao nhất, trong khi một người khoẻ mạnh thấy đó là niềm thoả mãn lớn lao nhất của cuộc sống. Ông nghĩ rằng sự lén lút của tình yêu là do nỗi hổ thẹn trong việc tiếp nối nòi giống – còn gì có thể phi lý hợm hĩnh hơn? Ông chỉ thấy trong tình yêu sự hy sinh của cá nhân cho nòi giống, mà không biết đến những lạc thú bản năng đã đền bù cho sự hy sinh-, những lạc thú lớn lao đến nỗi chúng ta đã khởi hứng cho phần lớn thi ca trên thế giới.

Ông chỉ biết đàn bà là láu cá và tội lỗi, và tưởng tượng rằng không có mẫu đàn bà nào khác hơn. Ông nghĩ rằng con người đảm nhận nuôi nấng một người vợ là kẻ điên (Luận về đàn bà, 73). Nhưng rõ ràng những người ấy không bất hạnh gì hơn vị tôn đồ say mê của nỗi bạc phước trong đơn độc; và (như Balzac nói) nuôi dưỡng một thói xấu cũng tốn kém như nuôi dưỡng một gia đình. Ông khinh bỉ sắc đẹp phụ nữ – làm như thể có những hình thức của cái đẹp mà ta có thể để riêng ra, và không nên yêu chuộng như là sắc hương của cuộc sống. Ôi! quả là một mối thù ghét sâu xa đối với đàn bà, do một rủi ro đã đem lại cho tâm hồn bất hạnh ấy!

Có nhiều khó khăn khác, có tính cách kỹ thuật và ít quan trọng, trong nền triết học đáng chú ý và có nhiều khởi hứng này. Làm sao sự tự sát có thể xảy đến trong một thế giới mà sức mạnh thực thụ duy nhất là ý chí ham sống? Làm sao trí năng, được sinh ra và nuôi dưỡng để phục dịch ý chí, lại có thể đi đến tự lập và khách quan tính? Thiên tài nằm trong tri thức ly khai với ý chí hay trái lại, như một động lực điều khiển, chứa đựng một năng lực ý chí vô biên, ngay cả một lượng hỗn hợp khổng lồ giữa những tham vọng và lòng tự phụ[25].

Phải chăng sự điên loạn đi đôi với thiên tài, hay nên nói đúng hơn, chỉ với mẫu thiên tài “lãng mạn” (Byron, Shelley, Poe, Heine, Swinburre, Strindberg, Dostoievski, v.v.) và há chẳng phải mẫu thiên tài “cổ điển” và sâu sắc hơn lại sáng suốt phi thường (Socrate, Platon, Spinoza, Bacon, Newton, Voltaire, Goethe, Darwin, Whitmann v.v.)? Nếu nhiệm vụ đích đáng của trí năng và triết học không phải là chối bỏ ý dục mà là phối hợp những dục vọng thành một ý chí hợp nhất hoà điệu thì sao? Nếu chúng “ý chí”, trừ khi nó là sản phẩm của một sự phối hợp như thế, chỉ là một sự trừu tượng huyền hoặc mơ hồ như “năng lực”?

Dù sao trong nền triết học này cũng có một sự thành thực thẳng thắn mà bên cạnh nó, phần lớn những tín điều lạc quan đều mang vẻ giả dối của liều thuốc ngủ. Thật rất nên nói theo Spinoza rằng thiện và ác chỉ là những danh từ chủ quan, những thành kiến của con người, tuy nhiên chúng ta vẫn bị bắt buộc phải phán đoán thế gian này không từ một lập trường “vô tư” nào cả, mà từ quan điểm của nỗi khổ đau và sự thiếu thốn thực sự của con người. Thật là chí lý khi Schopenhauer buộc triết học phải đối diện với thực tại nguyên chất của sự xấu xa, và hướng lỗ mũi tư duy vào việc làm vơi khổ. Từ Schopenhauer trở đi, triết học khó mà sống trong bầu không khí phi thực của một nền siêu hình chiết phân luận lý; những tư tưởng gia bắt đầu nhận chân rằng tư duy không hành động là một cơn bệnh.

Sau hết Schopenhauer để mở mắt cho những nhà tâm lý học thấy chiều sâu tinh tế và sức mạnh hiện diện khắp nơi của bản năng. Sự tri thức hoá -quan niệm cho rằng con người trên tất cả là một con vật suy tưởng, thích ứng một cách đầy ý thức các phương tiện vào những cứu cánh đã được chọn lựa theo lý trí -bắt đầu nhuốm bệnh với Rousseau, đưa vào giường với Kant, và chết với Schopenhauer. Sau hai thế kỷ phân tích nội quan, triết học đã tìm ra đằng sau tư tưởng là dục vọng, và đàng sau trí năng là bản năng; hệt như sau một thế kỷ duy vật luận, vật lý học đã tìm ra đàng sau vật chất là năng lượng.

Chúng ta mắc ơn của Schopenhauer đã vén mở cho chúng ta thấy những cõi lòng bí mật của ta là những định đề cho triết học chúng ta, và dọn đường cho một sự lĩnh hội rằng tư tưởng không phải chỉ là sự tính toán trừu tượng về những biến cố vô tình, mà là một khí cụ mềm dẻo của hành động và ước muốn.

Cuối cùng, và mặc dù có nhiều sự quá đáng trong lý thuyết của ông, Schopenhauer đã dạy chúng ta sự thiết yếu của thiên tài, và giá trị của nghệ thuật. Ông thấy rằng điều thiện tối hậu là cái đẹp, và lạc thú tối hậu nằm trong sự sáng tạo hay yêu thích cái đẹp. Ông đồng ý với Goethe và Carlyle trong sự chống lại nỗ lực của Hegel, Marx và Bucke để loại bỏ quan niệm xem thiên tài là một yếu tố căn bản trong lịch sử nhân loại. Vào một thời đại mà mọi vĩ nhân hầu như đã chết thì Schopenhauer một lần nữa đã thuyết giảng sự thờ phụng cao quý đối với những anh hùng. Và mặc dù có nhiều khuyết điểm, ông vẫn là một tên tuổi thêm vào danh sách các vĩ nhân.

❁ ❁ ❁ 
Tác giả: William Durant
Nguồn: DTV eBook.

0 0 votes
Đánh giá bài viết

❁ Cánh cửa mở rộng ❁

guest

0 Bình luận
Inline Feedbacks
Xem tất cả bình luận
0
Bạn có suy nghĩ gì hay học được gì từ bài viết, hãy vô tư chia sẻ cùng nhau nhé!x